Norge og jesuittordenen – et stykke av antikatolisismens historie

Katolisismen var langt borte. Den religionspolitiske utfordring som man sto overfor omkring 1814, var kvekerne. Nordmenn som etter napoleonskrigene vendte tilbake fra krigsfangenskap i England, hadde der sluttet seg til dette radikalprotestantiske trossamfunn. Disse kom heller dårlig ut i møte med det religiøst konforme Norge, som var en evangelisk-luthersk konfesjonsstat, der samfunn og menighet var størrelser som dekket hverandre. Den var demokratisk, men manglet en statsrettslig sikring av religionsfriheten.^[4]   

Historisk og strukturell bakgrunn

Grunnlovens forbud mot jesuittordenen var i god korrespondanse med den politisk-ideologiske mentalitet i tiden. På 1700-tallet ble jesuittene undertrykt og utvist fra Portugal. De ble forbudt i Frankrike. Samtidens dominante åndsretning, Opplysningen, var antikatolsk og antiklerikal. Jesuittordenen ble sett på som et effektivt politisk instrument for den reaksjonære pavestolen. Ordenen kunne bidra til å undergrave den sekulære statens uavhengighet av Kirken. For de styrende i de ulike nasjonalstatene ble jesuittene en politisk trussel. Til slutt var pave Clemens XIV tvunget til å oppløse ordenen, noe som skjedde i 1773. Først i 1814 ble den reetablert.^[5]

I løpet av 18- og 1900-tallet ble det norske samfunn omformet i overensstemmelse med liberalismens og demokratiets idealer. Det hindret likevel ikke at forbudet mot jesuittordenen lenge ble stående. I 1897 og 1925 diskuterte Stortinget om denne delen av Grunnlovens religionsparagraf (Grl § 2) skulle fjernes. Men først i 1956 kom grunnlovsendringen som opphevet jesuittforbudet.

Jesuittparagrafens historie i norsk stats- og samfunnsliv er en manifestasjon av et sterkt antikatolsk drag både i den politiske og kirkelige eliten, den teologiske intelligentsia og blant alminnelige mennesker.^[6] Visse praktiske og ideologiske strukturer, som har formet det norske samfunn, var avgjørende for utviklingen av en antikatolsk mentalitet på 18- og 1900-tallet: 1) den dominerende lutherske statskirken, som helt frem til i dag har formet sivilsamfunnet og dannet nasjonens religiøse og etiske identitet, 2) lavkirkelige, radikalprotestantiske og pietistiske vekkelser, ofte inspirert av angloamerikansk protestantisme gjennom frikirkeligheten, 3) Norge var en ung stat, det krevde nasjonsbyggende innsats. Nasjonsbyggingen, som var viktig helt frem til Den annen verdenskrig, skulle utvikle nasjonal selvfølelse og enhet og 4) liberalismen, som var substansielt antikatolsk, men i praksis pluralistisk. Selv katolikker – implisitt jesuittordenen – burde ha religionsfrihet. Dette var bakgrunnen for den stabile antikatolske tradisjon fra 1800-tallet av og ut i etterkrigstiden.

Den parlamentariske statsskikk, som ble innført i 1884, var den avgjørende demokratiske reformen på 1800-tallet. Men alt fra 1830-tallet av måtte Stortinget ta stilling til spørsmål som hadde med utvikling av det frihetlige demokrati å gjøre. Forholdet mellom konfesjonsstatens krav og det demokratiske idealet om religionsfrihet var et spørsmål som meldte seg med full styrke. Det bidro til at det sosiale, religiøse og kulturelle trykket fra statsreligionen ble svakere. Å avvikle konfesjonsstaten lå i utgangspunktet utenfor horisonten. Men kravet om sekularisering av staten fikk stadig større bredde og tyngde ut over på 1900-tallet, målbåret av radikale liberalister og antikirkelige sosialister. For disse var det om å gjøre enten helt å fjerne eller radikalt nøytralisere den konfesjonelle staten. Dette måtte også innbefatte at det illiberale forbudet mot jesuittene ble avskaffet – av prinsipielle politiske grunner og slett ikke ut fra sympati med katolisismen. Falt konfesjonsstaten, måtte enhver konfesjonell beskyttelse av samfunnet mot «avvikende» religion falle.

Å forhindre ved lov at en religiøs organisasjon fikk etablere seg, kunne i lengden ikke gå i et moderne liberalt demokrati som det norske. Da jesuitterparagrafen til sist ble opphevet, var det et ugjendrivelig tegn på at det ideologiske og åndelige skifte som begynte under siste halvpart av 1800-tallet, nå var definitivt og fullstendig slått igjennom. Den liberale pluralistiske stat hadde her beseiret den konfesjonelle. Men ennå skulle det gå vel 50 år før identifikasjonen av den norske staten som konfesjonell evangelisk-luthersk forsvant fra Grunnloven.

Katolisismen og liberaliseringen   

I 1845, da Stortinget vedtok Dissenterloven, fikk ikke-lutherske trossamfunn frihet til å etablere menigheter i Norge og propagandere for sin tro, dvs. blant statskirkens medlemmer.^[7] Kort etter fant metodister, baptister og andre religiøse retninger veien inn i landet og grunnet menigheter. Den katolske kirke hadde vært på plass allerede i 1843. I 1851 ble også jødeforbudet opphevet av Stortinget.^[8] Statsreligionens tradisjonsgitte, strukturelle vilkår var nå prinsipielt endret. Det ble opptakten til en religiøs nyutvikling dels i statskirken, dels utenfor dens grenser etter som frikirkene vokste og fikk bredere tilslutning. Innenfor statskirken fikk den kraftfulle lekmannsbevegelsen, som hadde begynt med Hans Nielsen Hauge, sin nasjonale organisering. Lekmannsbevegelsen var en misjonsbevegelse, engasjert både i indre- og ytremisjon (Asia and Afrika) og en vekkelsesbevegelse. Vekkelser er dynamiske og krysser og bryter ned konfesjonelle grenser. Under de siste tiår før 1900-tallet ble det utviklet en interkonfesjonell protestantisk vekkelseskultur som tok sikte på å rekristianisere Norge. Gjennom vekkelser (”landsvekkelse”) skulle det kristne hegemoni gjenopprettes i samfunn og kultur.^[9] Bibelen måtte få igjen sin autoritet i og for folket, og lovgivningen reflektere kristne ideal. Denne protestantiske vekkelseskulturen sto fremmed overfor og var fiendtlig innstilt til katolisismen. Den ble betraktet som en nærmest ikke-kristen religion – ubibelsk, ritualistisk, hierarkisk – som gav rom for og stimulerte et fromhetsliv, som hadde tatt opp i seg gammel overtro. At katolisismen skulle kunne bidra til rekristianiseringen, var en fullstendig fremmed tanke. Den måtte i stedet bekjempes. Dessuten kunne den i verste fall forstyrre den protestantiske tradisjonens religiøse dominans. De protestantiske vekkelsesbevegelser i statskirken og utenfor avviste katolisismen fordi den var bibelstridig. Preget som de var av religiøs individualisme og et demokratisk (”foreningskirkelig”) organisasjonsideal, oppfattet de den hierarkiske og autoritære katolske kirken som forkvaklet og ødeleggende for levende trosliv. Noe man hadde lagt bak seg, men dessuten i strid med ”urkristendommen”.

Moderniseringen av statskirken hadde også andre aspekter. Mot slutten av 1800-tallet begynte den liberale protestantisme å gjøre seg gjeldende ved Universitetets teologiske fakultet i Kristiania (statskirkens eneste presteskole). Impulsene kom først og fremst fra sør. I lang tid hadde norsk teologi hentet sine vitenskapelige ideal fra tysk protestantisme. Et karakteristisk trekk ved den liberale teologien var dens negative holdning til Den katolske kirke, dens lære, organisasjon og fromhet. Katolsk etikk og Kirkens sakramentale liv var for liberale teologer en intellektuell og religiøs provokasjon, dypt i strid med «evangeliet». Berømte og internasjonalt toneangivende liberale teologer som Adolf von Harnack (1851-1930) og Wilhelm Herrmann (1860-1922) var velkjente i det norske teologiske miljøet og ble ivrig lest og studert. Harnacks bok, Das Wesen des Christentums (1900), vakt oppsikt og ble debattert i Norge som i mange andre land. Wilhelm Herrmanns bok om kristelig fromhet Der Verkehr des Christen mit Gott (1886) var velkjent. Hans antikatolske skrift: Römische und evangelische Sittlichkeit (1903) ble i 1928 oversatt til norsk. Den ‘antikatolske affekt’ blant nyprotestantiske teologer slo igjennom også i norsk universitetsteologi. Her truet ingen sterk katolsk kirke, men katolsk influert tenkesett kunne de finne igjen hos de konservative lutherske teologer.

Et fremtredende trekk ved den liberale teologi var aversjonen mot å blande juridiske regler inn i det religiøse livet. Religiøsiteten måtte baseres på individuell frihet og måtte få et personalistiske uttrykk. Autoritetstro og religiøsitet gikk ikke sammen, heller ikke ritualisme og fromhet. Kristendommen var etter sitt vesen en personlighetsreligion – etisk, men ikke legalistisk, mystisk subjektiv, ikke dogmatisk objektiv. I katolisismen fant de legalistisk kirkelig praksis, vekt på den objektive lære og et autoritativt kirkelig styrings- og læreembete. Katolisismen representerte i så henseende et drastisk avvik fra genuin kristendom.^[10] De norske liberale teologer avviste Den katolske kirke, dens lære, ritualistisk fromhetsliv og teologiske metode, hemmet som den var av lydigheten mot kirkelig autoritet og antikverte tankeformer. Men de kunne ikke overse at Grunnlovens jesuittforbud var i dyp konflikt med religiøse og kulturelle frihetsprinsipper. For den liberale protestantisme var de viktige både for kirke- og samfunnsliv.

Den første konfrontasjonen – 1897                                            

In 1891 kom en ny Dissenterlov. Frikirkenes vilkår ble bedret. Ikke minst var Den katolske kirke fornøyd med den nye loven.^[11] Den nye lovgivningen utløste diskusjon om Grunnlovens avvisning av munker og jesuitter (Grl § 2. 3). Stortingsmann Hans Andersen, som selv var baptist, foreslo å endre Grunnloven, slik at religionsfrihet ble konstitusjonelt sikret. Han ønsket ikke å fjerne den evangelisk-lutherske statsreligionen, men foreslo et tillegg til Grl § 2, der det ble slått fast, at alle religiøse samfunn hadde rett til fri religionsutøvelse. Den selvinnlysende konsekvens var at de begrensninger som ennå var pålagt Den katolske kirke ved forbudet mot munker og jesuitter måtte tas ut av konstitusjonen. Stortinget drøftet saken i 1897. Selv om en majoritet støttet forslaget fra Andersen, var ikke antall stemmer stort nok til å endre konstitusjonen To tredjedeler av nasjonalforsamlingens medlemmer måtte støtte en grunnlovsendring.^[12]

Som baptist var Hans Andersen karakteristisk nok sterkt engasjert av religionsfrihetsideen. Det var også andre, men ut fra et annet ideologisk ståsted. Forslaget om religionsrettslig reform ble støttet av de liberale medlemmer av Stortinget, mange av dem var ”fritenkere” eller tilhengere av en moderne kristendomstolkning. I partiet Venstre sto flere for en mer og mindre klart markert sekulær liberalisme. Partiets politiske og kulturelle mål var et moderne, demokratisk og liberalt Norge. Det var ulike syn i partiet på hvilken rolle kirke og kristendom skulle tilkjennes. Det radikale byvenstre på Østlandet var mer sekularistisk enn det lavkirkelige venstrefolket på Vestlandet. Men de sto sammen om de demokratiske, liberale grunnverdiene. Å begrense religionsfriheten, i dette tilfelle friheten til et lovlig kirkesamfunn, var problematisk. Men Venstre eksponerte også ambivalens i forhold til Den katolske kirke på grunn av Kirkens illiberalitet. Partiets primære anliggende var at religionsfriheten ble eksplisitt deklarert i Grunnloven. Subsidiært foreslo man at forbudet mot munkeordener nå burde fjernes, mens jesuittene fortsatt skulle nektes adgang til riket. Det norske samfunn måtte bli beskyttet mot innflytelsen fra den mest ultramontane og intolerante organisasjonen i Den katolske kirke.^[13] Og slik ble det.

Stortingets antipati mot jesuittene ble i hovedsak nasjonalistisk motivert, for røttene til den norske kulturen var når alt kom til alt, å finne i lutherdommen, innlært i folket ved skole og konfirmasjon. Ved begynnelsen av 1900-tallet var ennå det man kan kalle en konfesjonell nasjonalisme, levende i befolkningen. I et protestantisk Norge hadde ikke jesuittordenen noen kulturell legitimitet, for så vidt heller ikke katolisismen som sådan. Under diskusjonen i Stortinget i 1897 ble katolisismens monastiske fromhet betraktet som en ”fremmed plante” på norsk jord. Vårt folk hadde en helt annen oppfatning av kristelig fellesskap og praksis. I katolske land var monastisk liv en del av kulturen, men selv i noen av dem var jesuitteten uønsket. Den ”kulturkamp” som den prøyssiske statsmakten hadde ført mot Den katolske kirke noen tiår tidligere, hadde gjort inntrykk på den politiske og kulturelle eliten også i Norge. Når jesuittene fortsatt ble avvist, var begrunnelsen (i nasjonalforsamlingen) sosial og politisk, ikke religiøs eller teologisk, siden katolisismen var en lovlig religion i Norge. Representantene på Stortinget avsto fra en nærmere og mer konkret beskrivelse av det man mente var de negative sider ved jesuittorden.^[14] De hadde hatt nok å ta av. Antijesuittisk propaganda hadde i lang tid florert i det europeiske rom. Den var nådd også til Norge.

To år før debatten i Stortinget hadde en av de teologiske professorer ved Universitetet i Kristiania, kirkehistorikeren Andreas Brandrud (1868-1957), publisert en bok om den norske jesuitten Laurentius Nicolai Norvegus (1538-1622), hvis norske navn var Lauritz Nilssøn, også kalt ”Klosterlasse”. Laurentius Norvegus hadde vært en av de ledende personligheter i den motreformatoriske offensiv mot Sverige og Norge etter reformasjonen. Målet var å rekatolisere begge land etter deres frafall fra Kirken. I boken målbar Brandrud, som var en typisk nyprotestantisk, liberal teolog, de tradisjonelle angrepene på jesuittene. Deres moraloppfatning vakte hans avsky, særlig den såkalte ”probabilismen” og deres ”reservatio mentalis”.^[15] Boken fikk god og positiv omtale i pressen og ble høyt vurdert av den liberale intelligentsia og i religiøse kretser. Selv om Norge lå i utkanten av Europa var man nå relatert til den europeiske antikatolisismen.

Men Den katolske kirke i Norge hadde allerede sett den utfordring som nå meldte seg. I 1894 hadde den katolske biskopen, Johannes Olav Fallize (1844-1933) utgitt et hefte om det omstridte tema: munker og jesuitter. Her tilbakeviste han mytene om jesuittordenen og forklarte misforståelsene om deres morallære og praksis i moralske spørsmål.^[16] At hans bidrag skulle få noen innvirkning på behandlingen i Stortinget, var ikke å vente. Jesuittforbudet i Grunnloven ble opprettholdt.

Skandinavia – et katolsk misjonsfelt

Nesten tretti år skulle det gå før jesuittspørsmålet igjen kom på den politiske agenda. På 1920-tallet ble de antikatolske følelser mer aggressive enn før. De hadde sin opprinnelse i og reflekterte en nasjonalkirkelig tradisjon, men nå flammet de opp som en intens antikatolsk reaksjon på en provokativ politikk fra Den katolske kirkes side.^[17]

I 1917 var 400-år siden Luther hadde slått opp sine 95 teser på kirkedøren i Wittenberg. Dette måtte feires. Slik var det også i Norge. I anledning reformasjonsjubileet sendt Den norske kirkes biskoper ut et budskap, der det ble slått fast at den lutherske reformasjon er ”det store gjennembrudd i kirkens historie for et nyt livssyn, som har havt de mest vidtrækkende følger for hele menneskeslegtens utvikling.” Luthers åndelige erfaring la grunnlag for en ny kirke: ”Paa den ene side autoritetskirken med magt og myndighet over menneskene, den hvis store bud var lydighet, underkastelse. Paa den anden side frihetskirken hvis indskrift var: direkte livssamfund med Gud i tro og kjærlighet.”Reformasjonsjubileet styrket evangelisk-luthersk bevissthet og antikatolsk mentalitet. I biskopenes tekst ser man hvordan luthersk kristendom ble omtolket i pakt med liberalismens personlighetskristendom.^[18]

I 1919 hadde pave Benedikt XV sendt ut en encyklika om Kirkens misjon. I Maximum illud formante paven både geistlighet og lekfolk til å fornye sitt misjonsengasjement og intensivere innsatsen for utbredelsen av katolsk tro.^[19] I katolsk perspektiv var de protestantiske land misjonsmarker. Vendt mot de skandinaviske landene kom Den katolske kirke i skade for å overse hvor homogen den religiøse (protestantiske) kulturen var Norden, og hvor svak den katolske minoriteten var.

Ved begynnelsen av 1920-tallet gav Kirken åpent til kjenne at hensikten var å rekatolisere de nordiske land. I 1923 kom den nederlandske kardinal Wilhelmus van Rossum (1854-1932) på besøk. Kardinalen var prefekt for Vatikanets Sacra Congregatio de Propaganda Fide (Kongregasjonen for folkenes evangelisering). Stimulert av hans besøk ble den katolske minoriteten mer aktiv i det offentlige. Optimistisk så man Kirkens fremtiden i møte. Rekatolisering av Skandinavia var slett ikke et livsfjernt scenario. ”Norge, tilbake til Moderkirken”, var mottoet til den katolske biskopen i Kristiania, Johannes Smit, som var blitt innsatt i 1922. Prester, spesielt fra Nederland, ble sendt til Norge for å gjennomføre den katolske misjon.^[20] Den protestantiske majoriteten merket seg den nye mentaliteten blant katolikkene, og at rekatolisering av de nordiske landene var offisiell katolsk politikk. De så på jesuittordenen som en spydspiss for dette katolske misjonsprosjekt.

Selv om tallet på konvertitter var heller lavt ut over i mellomkrigstiden, var det visse individuelle konversjoner som gjorde et sterkt inntrykk. I 1924 konverterte den velkjente forfatterinnen, Sigrid Undset. Hennes store romanverk om ”Kristin Lavransdatter” formidlet et uttrykksfullt bilde av katolsk fromhet under norsk middelalder. Med sine middelalderromaner fremmet hun effektivt katolsk tro og tenkning blant kulturengasjerte nordmenn.^[21] Likevel, til tross for at katolikkene var mindre enn 3000 i antall, mange av dem immigranter, fryktet den norske majoriteten den katolske misjonsoffensiven. Her sto man overfor den såkalte ”katolske fare”. I denne situasjon, dominert av en anti-katolsk atmosfære, drøftet man på ny et forslag om å oppheve forbudet mot jesuittordenen.

Den andre konfrontasjonen – 1925

I 1921 ble en jesuitt invitert til Norge for å forelese om katolisismen. Formelt sett var dette ulovlig, og besøket ble avlyst. Men hendelsen fikk følger. Regjeringen bestemte seg for å åpne en politisk prosess hvis mål var å avskaffe jesuittparagrafen. Prosessen tok tid. Fire år senere i 1925 ble den avsluttet med behandling i Stortinget.^[22]               

I en slik sak måtte de politiske myndigheter søke råd bl.a. hos biskopene i Den norske kirke og de teologiske fakulteter, Det teologiske Menighetsfakultet og det Teologiske fakultet ved Universitetet i Kristiania. Det var en tradisjonell prosedyre, rent bortsett fra at også det lavkirkelige og konfesjonelt konservative Menighetsfakultetet nå hadde fått muligheten til å være høringsinstans for statsmakten. Flertallet av høringsinstansene fant ikke noe som kunne hindre at jesuitterparagrafen ble opphevet. Men man kunne ikke overse at en viktig minoritet – to av de syv biskopene, en professor ved Det teologiske fakultet og alle professorene ved Menighetsfakultetet gikk inn for at den gamle grunnlovsbestemmelsen vedrørende jesuittene burde bli beholdt. Regjeringen valgte naturlig nok å følge rådet fra flertallet av høringsinstansene.                                                 

Så snart regjeringens proposisjon til Stortinget var klar og kjent, oppsto det en opphetet debatt i offentligheten. Det gjorde naturlig nok et sterkt inntrykk på det politiske miljøet at Den norske kirkes presteforening stilte seg så avvisende til forslaget om opphevelse. Enda mer bemerkelsesverdig var den endring som hadde funnet sted i bispekollegiet. Nå advarte de i samlet flokk mot jesuittordenen. Igjen ble de tradisjonelle anklagene mot ordenen gjort gjeldende. Igjen ble de offentlig tilbakevist fra katolsk hold.^[23]                          

Da saken kom i Stortinget stemte sosialistene og de liberale for, om en ut fra forskjellige premisser, at forbudet mot jesuittenes adgang ble fjernet fra Grunnloven. Begge grupper var motstandere av den tradisjonsgitte konfesjonelle staten, de aksepterte heller ikke at man brukte tvangs- og maktmidler for å opprettholde samfunnets religiøse homogenitet. Her ble lagt til grunn de politiske ideal fra den moderne liberalisme. Religionsfriheten måtte i prinsippet gjelde uten unntak og uten innskrenkninger.                                                                  

Stortingets majoritet la for dagen en nyansert. Man avviste at spørsmålet om jesuitters adgang i det hele tatt hadde noe med religionsfriheten å gjøre. Den katolske kirke var fullt og helt godtatt som et lovlig trossamfunn i Norge og nøt den same religionsfrihet som enhver annen “dissenterende” kirke. Det var ikke jesuittordenens katolisisme som var utålelig. Ut fra den legalitet som var skapt gjennom dissenterlovgivningen, var det ingen juridiske grunner som betinget at konstitusjonens forbud skulle opprettholdes. Flertallet forankret ikke sin motstand i legalitet, men i legitimitet. Jesuittordenen var en militant organisasjon, preget av en undervektig moral, som hadde gitt den et dårlig rykte. Enda mer alvorlig var det naturligvis at denne organisasjonen var motstander av og bekjempet liberale verdiene, de som den norske rettstaten var tuftet på, og som gav den dens legitimitet. Dessuten holdt flertallet fram at man ikke kunne neglisjere biskopenes og presteskapets vurdering som i tillegg hadde støtte blant de religiøst aktive i Den norske kirke. Her fant man en markant motstand mot jesuittene. Den konfesjonelle enheten i nasjonen burde bevares, slik at religiøse konflikter kunne unngås. De frie trossamfunnene representerte ingen trussel mot nasjonens enhet. Men en militant religiøs organisasjon som jesuittordenen kunne endre situasjonen og utløse splittelse og konflikt. Det var på bakgrunn av en slik argumentasjon at Stortinget avviste å fjerne forbudet mot jesuittordenen i Grunnloven.

Det er tydelig at den politiske prosessen som gikk forut for den politisk avgjørende debatten i Stortinget og seieren for de konservative krefter, stimulerte illiberale, antikatolske følelser i Norge. De synes å ha nådd et høydepunkt omkring 1930. I de pietistiske og radikalprotestantiske miljøene var antikatolisisme et stabilt trekk ved deres profil. Katolisismen var en fare for et sant kristent trosliv. Misjonærer utsendt av de lavkirkelige misjonsorganisasjonene hadde hatt dårlige erfaringer med jesuittordenen på misjonsmarken, særlig på Madagaskar. Den åndelige innflytelsen fra det protestantiske USA var økende innen de pietistiske vekkelsesbevegelsene under de første tiårene av 1900-tallet. Med den fulgte også antikatolske holdninger. Antikatolisisme hørte med til det radikalprotestantiske inventar.

De antikatolske følelser var levende gjennom mellomkrigstiden. Det kom tydelig frem ved den brede interessen for og støtte til den aggressive antikatolske propagandisten, Marta Steinsvik (1877-1950), som var utrettelig i sine angrep på katolisismen i alminnelighet og jesuittene i særdeleshet fra 1920-årene av. Marta Steinsvik hadde sin bakgrunn i et ytterst radikalt, liberalistisk og nasjonalistisk miljøet. Hun var engasjert av kvinnesaken, var en tid knyttet til den antroposofiske bevegelsen, men vendte tilbake til kristendommen, studerte en tid teologi, men avsluttet ikke. I mellomkrigstiden ble hun en av de mest engasjerte samfunnsdebattanter. Alt 1925 sto hun frem i dagspressen med en serie artikler om ”jøder og jesuitter”.^[24] Senere i 1928 kom boken St. Peters himmelnøkler, bredt anlagt angrep på katolisismen.^[25] Hun reiste land og strand rundt med foredraget ”I Moderkirkens favn”. Tilstrømningen var enorm. Hun berørte tydeligvis en antikatolsk streng i befolkningen. Innholdet i sin antikatolisisme hentet hun fra den antikatolske og antijesuittiske litteratur særlig fra 1800-tallet. Ut fra sine stereotyper holdt hun frem katolisismen som en moralsk fare for folk og samfunn, undertrykkende for den enkelte og kulturelt ødeleggende. Det var en ”kulturkamp” hun førte mot Den katolske kirke, som truet friheten, fremskrittet og moralen. Ingen ”moden kristen” kunne tilhøre eller forbli i Den katolske kirke. Fra katolsk side ble hun møtt med skarp kritikk. Injuriesak ble det også. Men her kjempet katolikkene mot en bred opinion.

Steinsvik var en forsvarer av det norske mot jødedom og katolisisme. Vår nasjonale identitet slik hun så den var utviklet ved 1800-tallet som en syntese av liberalisme og nasjonalisme. Katolisismen truet det moderne Norge. Lutherdom i liberal utgave lot seg vel innpasse i moderniteten. Det gjaldt så vel den protestantiske vekkelseskristendom som den liberale teologi. Hun ble støttet av det lutherske presteskap, biskoper og teologiske professorer både fra Det teologiske Menighetsfakultet og Det teologiske fakultet, både av den pietistisk konservative O. Hallesby og den sterkt liberale Johannes Ording. Antikatolisismen kunne de stå sammen om tross lærekonflikter.^[26]

Jesuitterparagrafen og Menneskerettighetene  

I 1933 grunnla grupper i den lavkirkelige lekmannsbevegelsen et nytt politisk parti. Kristelige Folkeparti var et rent miniparti, før Den annen verdenskrig med få representanter på Stortinget og uten substansiell politisk innflytelse. Etter krigen ble partiet en politisk suksess.^[27] Partiets tillitsapparat og representanter ble rekruttert fra det protestantiske miljøet som tradisjonelt sett var preget av antikatolisisme. Partiet ønsket å gjenreise og sikre kristen tro og moral i samfunnet, særlig i skoleverket. Sekulariseringen skulle bekjempes. Det innebar at konfesjonsstaten skulle sikres, samtidig skulle den ikke-lutherske frikirkeligheten kunne nyte statsborgerlige friheter og rettigheter. Det innebar at partiet ble en varm forsvarer av det liberale demokratiet, trossamfunnenes frihet og gode arbeidsvilkår for religiøse institusjoner med sosiale og pedagogiske formål. Partiet prøvde å integrere to forskjellige politiske strategier. Men endte opp med en ideologisk syntese av liberalisme and protestantisme. I dette lå også promotering av antikatolisisme. Den tradisjonelle protestantiske religiøse homogenitet i det norske samfunn var truet av Den katolske kirke. Da spørsmålet om å oppheve jesuitterparagrafen kom opp i Stortinget på ny i 1956, stemte Kristelig folkeparti samstemt mot denne grunnlovsendringen.                    

I 1951 ratifiserte den norske regjeringen Den europeiske konvensjon om menneskerettighetene som var blitt vedtatt av Europarådet før. Den skulle sikre også religionsfriheten, som innebar retten til å gi religionen uttrykk i tro, kult, undervisning, praktisk handling, skikk og bruk. Den gang inneholdt ikke den norske konstitusjonen noen eksplisitt deklarasjon om retten til religiøs frihet som korresponderte med den europeiske konvensjonen. Den begrenset tvert imot en viss religiøs praksis. Derfor ble Norges ratifikasjonen i 1951 supplert med en reservasjon vedrørende religionsfriheten. Dette vakte oppmerksomhet i det øvrige Europa. Det ble reist spørsmål om hvordan konstitusjonen til en moderne stat som den norske kunne inneholde en slik intolerant paragraf. Den norske regjeringen innså at jesuittparagrafen måtte fjernes. I 1952 annonserte regjeringen en proposisjon som anbefalte Stortinget å oppheve denne paragrafen.^[28]

Det var tretti år siden jesuitterparagrafen hadde vært et hett tema i norsk politikk og kultur. Viljen til å verge den nasjonale (religiøse) enheten hadde da vært en viktig grunn for at status quo ble opprettholdt. Nå hadde krig og okkupasjon skapt en forsterket følelse av nasjonal enhet og samforstand i befolkningen. De politiske, sosiale og kulturelle konflikter som hadde vært så påtrengende under mellomkrigstiden, syntes å ha blitt dempet ned.^[29] Etter hvert syntes det som også Den katolske kirke ble harmonisk integrert i det norske samfunnet. På 1950-tallet kom Kirken ut av den kulturelle getto som den før hadde levd i, og trådte frem i offentligheten på en ny inntrykksfull måte. Antallet konvertitter økte, selv folk fra den kulturelle eliten fant sin plass i Den katolske kirke.^[30]

Den antikatolske holdning var ennå levende, særlig i det lavkirkelige, pietistiske lekfolk innen Den norske kirke. I enkelte frikirkelige samfunn, som Pinsevennene og Adventistkirken, var den antikatolske holdning særlig aggressive. Så snart muligheten for opphevelse av jesuittparagafen kom på den politiske agenda, kom den gamle religiøse og kulturelle konflikten mellom katolsk og protestantisk tro frem i dagen. Men noe var endret. Utenfor de religiøse sirklene var ikke den kritiske holdningen til katolisismen så sterk som før. Man var tilbøyelig til å se på Den katolske kirke som et eksotisk innslag i den nasjonale kultur. Denne mentaliteten reflekterte sekulariseringen av det norske samfunn, og den fortsatte med uforminsket styrke under årene etter okkupasjonen.

Rett etter okkupasjonen var Det norske arbeiderparti kommet til makten. Det kom til å styre Norge frem til 1960-årene. Partiet hadde for lengst gjort opp med sin kommunistiske fortid og var sosialdemokratisk. Men religions- og kirkekritikken var i behold om enn på nye (liberalistiske) premisser. Man bekjempet samfunnsvirkningene av den konfesjonelle statsordningen og den sterke pietistiske lekmannsbevegelsens kulturelle og politiske innflytelse. Religionsfrihet og religiøs pluralisme var det viktig for Arbeiderpartiet å fremme, selv innen statskirkens rammer. Slik kunne man hindre at en konservativ kristen tradisjon fikk prege kirkelivet.^[31]

Som på 1920-tallet måtte regjeringen konsultere Den norske kirkes biskoper og de teologiske fakulteter før den fremmet sitt syn på jesuittparagrafen. Denne gangen støttet alle biskopene unntatt én opphevelse. Flertallet innså at en slik sperring var umulig å opprettholde i et moderne samfunn. Professorene ved det to teologiske fakulteter var splittet. Flertallet så opphevelsen både som politisk nødvendig og egentlig fruktbar. Minoriteten ved begge de respektive fakulteter advarte på tradisjonell antikatolsk vis mot denne endring av Grunnloven. Lekfolk i den norske kirke var dypt uroet over muligheten for at jesuittene fikk komme inn i Norge. Den samme stemming rådde i de protestantiske frikirkene. Kristelige ledere protesterte og oversendte en petisjon til Stortinget.

Når vi ser nærmere på argumenter og tenkesett hos regjeringens høringsinstanser kan vi observere at den antikatolske tradisjonen fortsatt var der og syntes urokkelig. Da regjeringsproposisjonen etter hvert ble tema for debatt i Stortinget (1.11.1956), ble det klart at den antikatolske tradisjonen var blitt ført videre også i det forum. I 1956 hadde Kristelig Folkeparti 12 representanter på Stortinget. De stemte alle som én mot å fjerne jesuittparagrafen. De var ikke alene. Også representanter fra det konservative Høyre og Bondepartiet ønsket å beskytte Norge mot jesuittene. Men majoriteten fant ikke grunnlag for å bevare denne siste rest av antiliberal tradisjon i konstitusjonen og Grl § 2 ble endret.^[32]

En stabil tradisjon

De samme antikatolske temaer som hadde dominert debatten siden 1890-årene av, ble brukt enda en gang i 1956: de gamle fablene om jesuittisk moralteologi, ordenens militante antiprotestantisme, de negative erfaringer som norsk misjonærer hadde hatt med ordenen. I tillegg tok man nå med at jesuittene hadde støttet Francos regime i Spania og den franske marskalk Petain, som hadde samarbeidet med tyskerne etter det franske nederlaget i 1940. Jesuittene skulle ha støttet regimer og personer som majoriteten i Norge foraktet. De var som Den katolske kirke i alminnelighet, antidemokratisk og illiberal. Hvorfor skulle et liberalt og demokratisk land som Norge åpne sine dører for innflytelse fra krefter som man både fryktet og var motstander av? Legitimitetsargumentet fra 1920-årene ble gjentatt. En slags nasjonal konfesjonalisme kom også til uttrykk. Den norske protestantisme måtte beskyttes, fordi den lutherske statskirken hadde åndelige kvaliteter som langt overgikk katolisismen.^[33] Men i argumentasjonen på lavkirkelig og radikalprotestantisk hold var et nytt perspektiv kommet til. På 1950-tallet opplevde Vest-Europa “den kalde krigen”. Noen av de mest aggressive, antikatolske propagandistene hevdet at katolisismen hadde sterke og klare fellestrekk med de totalitære ideologiene kommunisme og nazisme.^[34]

Kristelig Folkeparti og enkelte politikere med stor prestisje i andre partier kunne ikke hindre at den politiske eliten gjennomførte denne liberaliseringen av grunnloven – en seier både for moderniseringen av Norge og for Den katolske kirke i tillegg. Om noen hadde fryktet en invasjon av jesuitter, så måtte de bli lettet. Ikke en gang en håndfull jesuitter fant veien til Norge under de følgende år.  

Bernt T. Oftestad er professor emeritus i kirkehistorie ved Det teologiske Menighetsfakultet. Han har de senere årene blant annet forsket på forholdet mellom Den katolske kirke og moderniteten.

Bernt T. Oftestad er professor emeritus i kirkehistorie ved Det teologiske Menighetsfakultet. Han har de senere årene blant annet forsket på forholdet mellom Den katolske kirke og moderniteten.

Noter