Relativismen, sentralt problem for troen i dag

Av kardinal Joseph Ratzinger. Oversatt til norsk av Klaus(dot)Andersen(at)dmmh(dot)noKlaus Andersen.

I åttiårene syntes frigjøringsteologien i sine radikale former å være den mest påtrengende utfordring for kirkens tro. Den var en utfordring som krevde både et svar og en klargjøring fordi den fremsatte et nytt, plausibelt og på samme tid praktisk svar på kristendommens fundamentale spørsmål: nemlig forløsningens problem. Selve ordet frigjøring ble benyttet til å forklare på en annerledes og mer forståelig måte det som i kirkens tradisjonelle språk ble kalt forløsning. Det er en kjensgjerning at i bakgrunnen er det alltid den samme observasjon: Vi opplever en verden som ikke er i harmoni med en god Gud. Fattigdom, undertrykking, all slags urettferdig herrevelde. Lidelsene til de rettferdige og uskyldige er vår tids tegn såvel som tidligere tiders. Og vi lider alle: Ingen kan uten videre si til denne verden og til sitt liv: «Forbli som du er, du er så vakker.»

Fra dette utledet frigjøringsteologien at tingenes tilstand, som ikke måtte få fortsette, bare kunne bli overvunnet gjennom en radikal forandring av denne verdens strukturer, som er syndens og ondskapens strukturer. Hvis synden utøver sin makt gjennom strukturene, og disse er forhåndsprogrammert til utarming, da kan den ikke utryddes gjennom individuell omvendelse, men gjennom kamp mot urettferdighetens strukturer. Det ble imidlertid sagt at denne kampen måtte bli politisk fordi strukturene blir konsolidert og bevart ved hjelp av politikk. Forløsningen ble på denne måten en politisk prosess hvor de viktigste retningslinjene ble tatt fra marxistisk filosofi. Den ble gjort om til en oppgave som folk selv kunne, og til og med måtte, ta i sine egne hender, og på samme tid ble den et helt praktisk håp: Troen, i teorien, ble praksis, konkret forløsende handling i en frigjøringsprosess. Sammenbruddet i de europeiske styringssystemene som var basert på marxismen fortonet seg som et Ragnarokk for denne teologien med sin forløsende politisk praksis. For nettopp der hvor den marxistiske frigjøringsideologien hadde blitt anvendt konsekvent, hadde det oppstått en radikal mangel på frihet, og de derav følgende redsler ble nå avdekket foran verdens øyne. Poenget er at når politikere ønsker å bringe forløsning, lover de for mye. Når de forsøker å gjøre Guds arbeid blir de ikke guddommelige, men djevelske. Av denne grunn forandret begivenhetene i 1989 også det teologiske scenarioet. Inntil da hadde marxismen vært det siste forsøk på å fremstille en universelt gyldig formel for hvordan korrekt historisk handling skulle konfigureres. Marxismen trodde den kjente verdenshistoriens struktur, og derfra forsøkte den å vise hvordan historien kunne bli ført langs den riktige vei. At denne antakelsen var basert på noe som tilsynelatende var en strengt vitenskapelig metode som helt erstattet tro med vitenskap, og som gjorde vitenskap til praksis, ga den en sterk appell. Alle religionenes uoppfylte løfter syntes å være oppnåelige gjennom en vitenskapelig basert politisk praksis.

Den manglende innfrielsen av dette håpet førte til stor skuffelse, og denne skuffelsen er fortsatt langt fra å være overvunnet. Derfor synes det sannsynlig for meg at nye former for marxistisk verdensoppfatning vil dukke opp også i fremtiden. I øyeblikket kan vi ikke annet enn å være rådløse: Sammenbruddet i det eneste vitenskapelig baserte system for å løse menneskelige problemer kunne bare føre til nihilisme eller, i hvert fall, fullstendig relativisme.

Relativismen: den rådende filosofi

Relativismen har på denne måten blitt det sentrale problem for troen i vår tid. Den blir uten tvil ikke bare presentert med sin resignasjon overfor en overveldende sannhet. Den blir også presentert som et positivt definert standpunkt ved begreper som toleranse og kunnskap gjennom dialog og frihet, begreper som ville bli innskrenket hvis det bare skulle finnes en gyldig sannhet for alle. I sin tur later relativismen til å være et fundament for demokratiet. Demokratiet antas å være bygd på en basis hvor ingen kan forfekte at de kjenner den sanne vei, og det blir beriket ved den kjensgjerning at alle veier gjensidig blir anerkjent som fragmenter av anstrengelsen mot det som er bedre. Alle veier søker derfor noe felles i dialog, og de konkurrerer i forhold til kunnskap som ikke kan være forenlig i en felles form. Et system med frihet burde i hovedsak være et system med posisjoner som er forbundet med hverandre fordi de er relative, og betinget av historiske situasjoner som er åpne for ny utvikling. Derfor vil et liberalt samfunn være et relativistisk samfunn: Bare på denne betingelsen kan det fortsette å være fritt og åpent mot fremtiden.

På politikkens område medfører denne forestillingen betydelig riktighet. Det finnes ikke noen korrekt politisk mening. En liberalt anlagt sameksistens mellom mennesker kan ikke være absolutt. En slik tenkning var nettopp den feilen som marxismen og de politiske teologiene begikk. Med fullstendig relativisme kan man imidlertid ikke oppnå alt på det politiske området heller. Det finnes urettferdighet som ikke kan bli rettferdig (slik som f. eks. å drepe en uskyldig person, eller å nekte et individ eller grupper retten til sin verdighet, eller til et liv som samsvarer med denne verdigheten), mens det på den andre siden finnes rettferdige ting som aldri kan bli urettferdige. Selv om en viss rett til relativisme på det sosiale og politiske område skulle være berettiget, oppstår det problemer i det øyeblikket det skal settes grenser. Det har også vært et ønske om å anvende denne metoden på en fullstendig bevisst måte på de religiøse og etiske områder. Jeg vil nå forsøke å oppsummere kort utviklingen som definerer den teologiske dialogen på dette punktet idag. Den såkalte pluralistiske religionsteologien har utviklet seg gradvis siden femtiårene. Allikevel er det først nå at den er kommet til sentrum av den kristne bevissthet. På noen måter okkuperer dette herredømmet idag den samme plassen som frigjøringsteologien gjorde i det forrige tiår når det gjelder dens problematiske aspekt og dens nærvær på forskjellige områder av kulturen. Dessuten slutter den seg på mange måter til den, og forsøker å gi den en ny, oppdatert form. Dens midler og metoder er svært varierte, og derfor er det ikke mulig å syntetisere den inn i en kort formel, eller presentere dens hovedtrekk i korthet. På den ene siden er relativismen et typisk knoppskudd av den vestlige verden og dens former for filosofisk tenkning, mens den på den andre siden er forbundet med særlig filosofisk og religiøs intuisjon i Asia, og forbausende nok, med det som finnes på det indiske subkontinent. Kontakt mellom disse to verdener gir den en særlig impuls på det nåværende historiske tidspunkt.

Relativisme i teologien; fortynnelsen av kristologien

Situasjonen kan sees klart i en av dens grunnleggere og mest fremtredende representanter, den amerikanske presbyteren John Hick. Hans filosofiske utgangspunkt finnes i Kants skille mellom fenomen og nomen: Vi kan aldri fatte den dypeste sannhet i seg selv, bare dens fremtoning i vår måte å oppfatte på gjennom forskjellige «linser». Det vi fatter er ikke den virkelige og rene sannnhet i seg selv, men en refleksjon på vår målestokk. Til å begynne med forsøkte Hick å formulere denne forestillingen i en Kristus-sentrert kontekst. Etter et års opphold i India forvandlet han den i henhold til hva han selv kalte en kopernikansk tankevending til en form for teosentrisme. Identifiseringen av en historisk person, Jesus fra Nasaret, som er «virkelig», den levende Gud, blir nå relegert som et tilbakefall til myten. Jesus blir bevisst relativisert som en religiøs leder blant flere. Den Absolutte kan ikke komme inn i historien; bare modeller og ideelle former som minner oss om hva som aldri kan bli fattet som slikt i historien. Forestillinger som kirke, dogmer og sakramenter må derfor miste sitt ubetingede vesen. Å lage et absolutt av begrensede former for mellomkomst eller, enda verre, betrakte dem som virkelige møter med den universelt gyldige sannhet til Gud som åpenbarer seg, ville være det samme som å oppkaste seg til det Absoluttes kategori, og ved dette miste uendeligheten til den totalt andre Gud.

Ut ifra dette synspunktet, som ikke bare er til stede i Hicks arbeider, men også i andre forfatteres, blir det å påstå at det finnes en gyldig sannhet i historien i Jesu Kristi skikkelse beskrevet som fundamentalisme. Slik fundamentalisme, som utgjør det virkelige angrep på modernitetens ånd, blir presentert på forskjellige måter som en fundamental trussel som reises mot modernitetens overordnede goder: dvs. toleranse og frihet.

På den andre siden forandres meningen med den dialogen som har spilt en betydelig rolle i den platonske og kristne tradisjon, og blir både kvintessensen i den relativistiske tro og antitesen til omvendelse og misjon. I sin relativistiske betydning betyr det å føre dialog det samme som å legge ens egen posisjon, dvs. ens tro, på det samme nivå som andres, uten i prinsippet å tillegge den mer sannhet enn det som tillegges de andres standpunkt. Bare hvis jeg i prinsippet går ut ifra at den andre kan ha rett, eller mer rett enn meg, kan en autentisk dialog finne sted. Ifølge denne forestillingen må dialogen være en utveksling mellom posisjoner som fundamentalt sett har den samme rang, og derfor er gjensidig relative. Bare på denne måten kan man oppnå maksimalt samarbeid og integrasjon mellom de forskjellige religioner. Den relativistiske oppløsningen av kristologien, og enda mer kirkelæren, blir på denne måten religionens sentrale bud. For å gå tilbake til Hick's tenkning, forteller han oss selv at å tro på guddommeligheten til en konkret person fører til fanatisme og partikularisme, til å skille troen fra kjærligheten, og det er nettopp dette som må overvinnes.

Tilflukt til asiatiske religioner

Ifølge tenkningen til Hick, som vi diskuterer her som en eminent representant for religiøs relativisme, er det en merkelig nærhet mellom Europas post-metafysiske filosofi, og Asias negative teologi. For den sistnevnte kan den guddommelige aldri komme utilslørt inn i den verden av tilsynekomster som vi lever i; den manifesterer seg selv alltid i sine relative refleksjoner, forblir bakenfor alle verdener og oppfatninger i en absolutt transcendens.

De to filosofiene er fundamentalt forskjellige både når det gjelder utgangspunkt, og den orienteringen de preger den menneskelige eksistens med. Ikke desto mindre ser de ut til å bekrefte hverandre i sin metafysiske og religiøse relativisme. Den ikke-religiøse og pragmatiske relativismen i Europa og Amerika kan få en slags religiøs vigsling fra India, som synes å gi dens avvisning av dogmer verdighet og større respekt foran mysteriet til Gud og menneske.

I neste omgang gir støtten fra europeisk og amerikansk tenkning til den filosofiske og teologiske visjonen i India kraft til relativismen i alle religiøse former som er typisk for den indiske arv. På denne måten synes det også nødvendig for den kristne teologien i India å sette til side bildet av Kristus fra sin eksklusive plass, som blir ansett for å være typisk vestlig, for å plassere det på det samme nivå som de indiske frelsesmytene. Den historiske Jesus betraktes ikke som mer absolutt Logos enn en hvilken som helst annen historisk frelsesfigur.

Under banneret til dette kulturmøtet framstår relativismen som menneskehetens egentlige filosofi. Som vi har pekt på tidligere, gir dette den en helt klar styrke, både i øst og i vest, som det ikke synes å være rom for noen motstand mot.

Enhver som gjør motstand, opponerer ikke bare mot demokrati og toleranse, dvs. de grunnleggende imperativene for det menneskelige fellesskap, men holder også hårdnakket frem med å prioritere sin egen vestlige kultur og avviser på denne måten kulturmøtet, som er vel kjent som et imperativ for nåtiden. De som ønsker å holde fast ved troen på Bibelen og Kirken må se seg selv presset inn i et kulturelt ingenmannsland, og må som et første tiltak gjennoppdage «Guds galskap» (1 Kor. 1:18) for å erkjenne den sanne visdom i den.

Ortodoksi og ortopraksis

Til å hjelpe oss med å trenge inn i den skjulte visdom som ligger i troens galskap, vil det være godt for oss å forsøke å bli bedre kjent med den relativistiske teorien til Hicks religion, og oppdage hvor den fører mennesket. For Hick betyr religionen i siste instans at mennesket går fra «selv-sentrering», som den gamle Adams tilværelse, til «realitets-sentrering», som det nye menneskes tilværelse, og strekker seg på denne måten fra seg selv til sin nestes forskjellighet. Det høres vakkert ut, men når det vurderes grundigere, fremstår det som like tomt og innholdsløst som Bultmanns rop etter autentisitet, et begrep han i sin tur har tatt fra Heidegger. På grunn av dette er ikke religionen nødvendig.

Med en bevissthet om disse begrensningene, forsøkte den tidligere katolske presten Paul Knitter å arbeide seg ut av tomheten i en religion som var redusert til et kategorisk imperativ ved hjelp av en ny syntese mellom Asia og Europa, som skulle bli mer konkret og beriket innenfra. Hans forslag tenderer mot å gi religionen et nytt konkret uttrykk ved å slå sammen den pluralistiske religions teologi med frigjøringsteologien. Den tverrkirkelige dialog må bli radikalt forenklet og praktisk effektiv ved at det tas utgangspunkt bare i ett prinsipp: «ortopraksis' primat i forhold til ortodoksi».

Å sette praksis foran viten på denne måten, er også klart en marxistisk arv. Men mens marxismen bare gjør det som følger logisk av å benekte det metafysiske der hvor viten er umulig, slår Knitter fast at bare handling står tilbake: Det absolutte kan ikke vites, men det kan lages. Spørsmålet er «hvordan?». Hvor finner jeg en rettferdig handling, hvis jeg ikke kan vite hva som er rettferdig på en absolutt måte? De kommunistiske regimene mislyktes nøyaktig fordi de forsøkte å forandre verden uten å vite hva som er godt og hva som ikke er godt for verden, uten å vite i hvilken retning verden må forandres for at den skal bli bedre. Bare praksis er ikke lett.

Dette er tidspunktet for en kritisk undersøkelse av begrepet ortopraksis. Den tidligere religionshistorie hadde vist at Indias religioner generelt ikke hadde noen ortodoksi, men heller en ortopraksis. Herfra kom forestillingen sannsynligvis inn i moderne teologi. I beskrivelsen av Indias religioner hadde dette imidlertid en svært presis betydning: Det betydde at disse religionene ikke hadde en generell obligatorisk katekisme, og tilhørighet til dem var ikke betinget av at en spesiell trosbekjennelse ble akseptert. På den andre siden har disse religionene et system med rituelle handlinger som de anser som nødvendige for frelse, og som skiller en «troende» fra en «ikke-troende».

I disse religionene blir ikke en troende identifisert ved bestemt kunnskap, men ved samvittighetsfullt å etterleve et ritual som omfatter hele livet. Betydningen av ortopraksis, dvs. rett handling, blir bestemt med stor nøyaktighet: Det er et sett med ritualer. På den andre siden hadde ordet ortodoksi opprinnelig nesten den samme betydningen i den tidlige kirke og i de østlige kirkene. I suffikset doxia, ble doxa forstått i betydningen «mening» (virkelig mening). Fra et gresk synspunkt er meninger alltid relative; doxa ble heller forstått i sin betydning av « Ære, forherligelse». Å være ortodoks betydde på denne måten å vite og å praktisere den rette måten som Gud ønsker å bli foreherliget på. Den refererer til kultus, og basert på kultus, til livet. I denne betydningen ville det her være et solid utgangspunkt for en fruktbar dialog mellom øst og vest.

Men la oss gå tilbake til betydningen av begrepet ortopraksis i moderne teologi. Ingen tenker lengre på å følge et ritual. Ordet har fått en ny betydning som ikke har noe å gjøre med det opprinnelige indiske begrepet. Når sant skal sies; noe av det er tilbake: Hvis kravet til ortopraksis har en menig og ikke ønsker å dysse ned at det ikke er forpliktende, da må det også finnes en praksis som alle kan erkjenne, og som overgår generelle talemåter som «sentrering om selvet» og «referanse til den andre». Hvis den rituelle betydningen som det fikk i Asia blir ekskludert, da kan praksis bare bli forstått som etikk eller politikk. I det første tilfelle ville ortopraksis innebære et etos som er klart definert med hensyn til sitt innhold. Dette er uten tvil ekskludert i den relativistiske etiske diskusjonen siden det ikke lenger finnes noe som er godt eller ondt i seg selv.

Hvis ortopraksis imidlertid blir forstått i en sosial og politisk betydning, reises igjen spørsmålet om hvilken anatomi korrekt politisk handling skal ha. Frigjøringsteologien, animert av overbevisningen om at marxismen klart peker ut for oss hva god politisk praksis er, kunne bruke forestillingen om ortopraksis i sin rette mening. I dette tilfellet var det ikke spørsmål om den skulle være obligatorisk, men om et skjema for korrekt praksis, eller ortopraksis, som ble fremholdt for alle, som holdt fellesskapet sammen og adskilte det fra dem som forkastet den korrekte måten å handle på. I denne utstrekning var de marxistiske frigjøringsteologiene på sin måte logiske og konsistente. Vi kan imidlertid se at denne typen ortopraksis hviler på en viss ortodoksi - i den moderne betydningen: en ramme med obligatoriske teorier som gjelder veien til frihet. Knitter er nær dette prinsippet når han slår fast at kriteriet for å skille mellom ortopraksis og pseudopraksis er frihet. Ikke desto mindre må han fortsatt forklare for oss på en overbevisende og praktisk måte hva frihet er, og hva formålet med virkelig menneskelig befrielse er: helt sikkert ikke marxistisk ortopraksis, som vi har sett. Ikke desto mindre, noe er klart: De relativistiske teoriene flyter alle inn en tilstand hvor de ikke er obligatoriske, og blir på denne måten overflødige, eller de formoder at de har en absolutt standard som ikke finnes i praksis, ved å heve det opp til en absoluttisme som egentlig ikke har noen plass. I virkeligheten er det i Asia idag et faktum at begreper fra frigjøringsteologien fremholdes som former for kristendom som er bedre egnet for den asiatiske ånd, og de plasserer kjernen i den religiøse handling i den politiske sfære. Når mysteriet ikke teller lenger må politikk bli konvertert til religion. Og det er ingen tvil om at dette er i dyp strid med Asias opprinnelige religiøse visjon.

New Age

Relativismen til Hick, Knitter og beslektede teorier er grunnleggende sett basert på en rasjonalisme som erklærer at fornuften - i den kantianske betydning - er ute av stand til metafysisk erkjennelse. Det nye grunnlaget for religionen oppstår når en pragmatisk vei med etiske og politiske overtoner følges. Det finnes imidlertid et bevisst anti-rasjonalistisk svar på slagordet «alt er relativt», som kommer fra den mangfoldige betegnelsen New Age.

For tilhengerne av New Age, må ikke løsningen på relativitetetens problem søkes i et nytt møte mellom selvet og en annen eller andre, men ved å overvinne emnet i en ekstatisk tilbakevending til den kosmiske dans. Som den gamle gnosis pretenderer denne metoden å være fullstendig finstemt til alle vitenskapens resultater, å være basert på all slags vitenskapelig kunnskap (biologi, psykologi, sosiologi, fysikk). Men på grunnlag av denne forutsetning tilbyr den på samme tid en temmelig antirasjonalistisk modell for religionen, en moderne «mystikk»: Det Absolutte skal ikke tros på, men erfares. Gud er ikke en person som kan skilles fra verden, men en åndelig energi som er til stede i universet. Religion betyr harmoni mellom meg selv og den kosmiske helhet, opphevelsen av alle atskillelser.

K.H. Menke karakteriserer svært bra denne forandringen i historien som finner sted, idet han fastslår: «Subjektet som ønsket å underlegge seg alt, ønsker nå å bli plassert inn i helheten.» Objektiv fornuft stenger av veien til virkelighetens mysterium for oss; selvet isolerer oss fra rikdommen i den kosmiske virkeligheten, ødelegger harmonien i helheten og er den egentlige årsak til vår manglende forløsning. Forløsning finnes i et utøylet selv, neddykking i begeistringen over det som lever og i en tilbakevending til det Hele. Ekstase søkes, det uendeliges beruselse som kan erfares i berusende musikk, rytme, dans, frenetiske lys og mørke skygger, og i den menneskelige masse.

Dette er ikke bare å fornekte moderniteten, men mennesket selv. Gudene kommer tilbake. De er blitt mer troverdige enn Gud. De primitive ritene, der selvet blir innviet i det Heles mysterium og frigjort fra seg selv, må fornyes. Det finnes mange forklaringer på den nye utgaven av de førkristne religioner og kulturer som ofte forsøkes idag. Hvis det ikke finnes noen felles sannhet som er virksom bare fordi den er sann, da er kristendommen bare noe som er importert utenfra, en spirituell imperialisme som må kastes vekk med den samme kraft som politisk imperialisme. Hvis det ikke finner sted noen kontakt med alle menneskers Gud i sakramentene, da er de bare tomme ritualer som ikke forteller oss noe eller gir oss noe. I beste fall lar de oss sanse det numinøse, det som finnes i alle religioner.

Selv i dette tilfelle synes det mer fornuftig å se etter det som er opprinnelig ens eget, i stedet for å la seg bli påtvunget noe fremmed og antikvert. Fremfor alt, dersom det kristne mysteriums «nøkterne beruselse» ikke kan løfte oss opp til Gud, da må vi søke den virkelige ekstases sanne beruselse, hvis lidenskap river oss med og omformer oss - i det minste for et øyeblikk - til guder, og lar oss et øyeblikk sanse nytelsen i det uendelige, og glemme tristheten i det endelige. Jo mer den politiske absolutismen fremstår som nytteløs, jo sterkere vil tiltrekningen bli til det som er irrasjonelt, og til avvisning av hverdagslivets virkelighet.

Pragmatisme i Kirkens daglige liv

Parallelt med disse radikale løsningene og den store pragmatismen i frigjøringsteologiene, løper den store pragmatismen i Kirkens daglige liv. Her fortsetter tilsynelatende alt normalt, men i virkeligheten er troen i ferd med å overmannes, og med å synke hen i usselhet. Det er spesielt to fenomener jeg er opptatt av.

For det første har vi forsøket på, med forskjellige grader av intensitet, å anvende flertallsprinsippet på troen og skikkene for til syvende og sist å kunne «demokratisere» Kirken på en avgjørende måte. Det som ikke er innlysende for flertallet kan ikke være obligatorisk. Det er dette som ser ut til å være situasjonen. Men hvilket flertall? Vil det være et flertall imorgen som tilsvarer det vi har idag? En tro som vi selv kan bestemme over, er ikke en tro på det absolutte. Og ingen majoritet har noen rett til å påtvinge mindretallet sin tro.

Troen, sammen med sin praksis, kommer enten til oss fra Herren gjennom Hans Kirke og sakramentsforvaltningen, eller den eksisterer ikke som noe absolutt. Mange forlater troen fordi de synes at troen skulle utformes på grunnlag av folkemeningen, og at den skulle være som et slags partiprogram: Den som har makten bestemmer hva troen skal gå ut på. Derfor er det viktig å komme til makten innen Kirken, eller, i motsatt fall - noe som er mer logisk og innlysende - å ikke tro.

Det andre punktet som jeg ønsket å ta opp gjelder liturgien. De forskjellige fasene i de liturgiske reformene har etterlatt seg en holdning som går ut på at liturgien kan forandres etter eget forgodtbefinnende. Fra å være noe uforanderlig, skal nå alt unntatt forvandlingsordene kunne forandres. Følgende tenkning er logisk: hvis en sentral myndighet kan gjøre dette, hvorfor ikke en lokal? Og hvis den lokale kan gjøre dette, hvorfor ikke menigheten selv? Menigheten må få komme sammen og uttrykke seg selv i liturgien. I kjølvannet av den rasjonalistiske og puritanske tendensen fra syttiårene, og tilogmed fra åttiårene, er det idag en trøtthet overfor den rene, muntlige liturgi, og det søkes en levende liturgi som ikke nøler med å ta opp i seg New Age-tendenser: det søkes etter det som er berusende og ekstatisk, og ikke etter logike latreia, den rationabilis oblatio som Paulus og med ham den romerske liturgi snakker om (cf. Rom. 12:1).

Jeg innrømmer at jeg overdriver. Det jeg sier er ikke en beskrivelse av normalsituasjonen for våre menigheter. Men tendensene er der. Av denne grunn trengs årvåkenhet, slik at vi ikke på en fordekt måte får et evangelium - en sten i stedet for et brød - som er forskjellige fra det som Herren ga oss.

Teologiens oppgaver

Alt i alt befinner vi oss i en unik situasjon: Frigjøringsteologien forsøkte å gi kristendommen, som var trøtt av dogmer, en ny praksis som endelig kunne føre til forløsning. Men denne praksis har etterlatt seg ruin i stedet for frihet. Relativismen og forsøket på å etterleve denne gjenstår, men det den tilbyr oss er så tomt at de relativistiske teoriene ser etter hjelp fra frigjøringsteologien for å kunne sette den ut i live. New Age sier til sist: Det er bedre for oss å forlate kristendommens mislykte eksperiment, og vende tilbake til gudene igjen, fordi vi vil få det bedre på denne måten.

Mange spørsmål kommer opp. La oss ta det mest praktiske: Hvorfor har klassisk teologi syntes å være så forsvarsløs overfor disse hendelsene? Hvor er det svake punktet, og hvorfor har den mistet troverdighet?

Jeg vil gjerne nevne to opplagte ting i skriftene til Hicks og Knitter. Begge forfattere refererer til eksegesen for å forklare sin fortynnede tro på Kristus. De slår fast at eksegesen har bevist at Jesus ikke absolutt så på seg selv som Guds sønn, den inkarnerte Gud, men at han gradvis ble gjort til dette etterpå, av sine disipler. Både Hick, på en klar måte, og Knitter henviser også til filosofiske landevinninger. Hick forsikrer oss at Kant beviste hinsides tvil, at det som er absolutt eller den Absolutte hverken kan bli gjenkjent i historien, eller åpenbare seg i historien som sådan. På grunn av strukturen i vår erkjennelse kan ikke det som den kristne tro hevder eksistere, ifølge Kant. Derfor er mirakler, mysterier eller sakramenter overtro, som Kant klargjør for oss i sitt verk «Religion innen grensen av den blotte fornuft».

Det synes for meg som om spørsmålene fra eksegesen, og grensene og mulighetene for vår fornuft, dvs. de filosofiske premissene for troen, klart indikerer det springende punkt i samtidens teologiske krise i hvilken troen - og mer og mer troen også til enkle mennesker - er på vei inn i en krise.

Nå ville jeg gjerne ha likt å skissere oppgaven som ligger foran oss. For det første, når det gjelder eksegesen, la det være sagt til å begynne med at Hick og Knitter ikke kan støttes av eksegesen i sin alminnelighet; som om det skulle finnes et klart resultat som alle kunne dele. Dette er umulig i historisk forskning, som ikke kan opptre med denne typen sikkerhet, og dette er desto mer umulig når det gjelder et spørsmål som ikke er rent historisk eller litterært, og innebærer verdivalg som går utover en ren verifikasjon av fortiden, eller en ren fortolkning av tekster. Det er imidlertid sikkert at et generelt blikk på moderne eksegese kan etterlate et inntrykk som ligner på Hicks og Knitters.

Hva slags sikkerhet kan vi operere med her? La oss anta - noe som kan betviles - at de fleste eksegeter tenker slik. Ikke desto mindre står spørsmålet fortsatt tilbake: Inntil hvilket punkt kan flertallsmeningen begrunnes?

Min tese er som følger: Det faktum at mange eksegeter tenker slik som Hick og Knitter, og rekonstruerer Jesu historie slik de gjør, er fordi de deler deres filosofi. Det er ikke eksegesen som beviser filosofien, men filosofien som genererer eksegesen. Hvis jeg vet a priori (for å snakke som Kant) at Jesus ikke kan være Gud, og at mirakler, mysterier og sakramenter er tre former for overtro, da kan jeg ikke oppdage det som ikke kan være en kjensgjerning i de hellige bøkene. Jeg kan bare beskrive hvorfor og hvordan slike bekreftelser framkom, og hvordan de gradvis ble dannet. La oss se nøyere på dette. Den historisk-kritiske metoden er et utmerket instrument for å lese historiske kilder og fortolke tekster. Men den inneholder sin egen filosofi, som til vanlig - for eksempel når jeg forsøker å studere de middelalderske keisernes historie - ikke spiller noen rolle. Og dette er fordi jeg i dette tilfellet ønsker å vite noe om fortiden, og ikke noe mer. Men selv ikke dette kan bli gjort på noen nøytral måte; metoden har også sine begrensninger.

Men når den anvendes på Bibelen åpenbares to faktorer som ikke ville bli lagt merke til ellers. For det første vil metoden finne ut noe fortidig om fortiden. Den ønsker å fatte med den største presisjon hva som hendte i et fortidig øyeblikk, innkapslet i sin fortidige situasjon, på det tidspunkt det fant sted i historien. Dessuten forutsetter den at historien i prinsippet er ensartet; derfor betinges mennesket med alle dets forskjeller, og verden med alt sitt mangfold, av de samme lover og begrensninger, slik at jeg kan eliminere alt det som er umulig. Det som ikke kan hende på noen måte idag, kunne ikke ha hendt igår, og det kan ikke hende imorgen heller.

Hvis vi anvender dette på Bibelen, innebærer det følgende: En tekst, en hendelse, en person vil være strengt fiksert i sin fortid. Målet er å verifisere det som den fortidige forfatter sa på sin tid, og hva han kunne ha sagt eller tenkt. Det er dette som er «historisk» ved «fortiden». Den historisk-kritiske eksegesen bringer ikke Bibelen til mitt nåtidige liv. Dette er umulig. Tvert imot, den skiller den fra meg og viser den strengt fiksert i fortiden.

Det er på dette punkt Drewermann helt korrekt kritiserte den historisk-kritiske eksegesen i den grad den pretenderer å være selvtilstrekkelig. Slik eksegese uttrykker pr. definisjon virkeligheten, ikke som dagens eller min, men som gårsdagens, en annens virkelighet. Derfor kan den aldri vise Kristus av idag, imorgen og alltid, men bare - hvis den forblir trofast mot seg selv - gårsdagens Kristus. Til denne andre antakelsen må det føyes til: verdens og historiens homogenitet, dvs. det som Bultmann kaller det moderne bildet av verden. Michael Waldstein har ved en grundig analyse vist at Bultmanns kunnskapsteori var fullstendig influert av Marburgs neo-kantianisme. Takket være ham, visste han at han kunne og ikke kunne eksistere. Hos andre eksegeter er den filosofiske bevissthet mindre uttalt, men et grunnlag basert på den kantianske erkjennelsesteorien er alltid implisitt til stede som en udiskutabel, hermeneutisk forutsetning for kritikk. Når dette er som det er, kan ikke Kirken lenger komme utenfra og tvinge igjennom en kristologi med guddommelig tilknytning. Men den kan og må invitere til en kritisk gjennomgang av sin metode.

I korthet: i Guds åpenbaring sprenger Han seg, den levende og sanne, inn i vår verden, og åpner også våre teoriers fengsel, hvis garn vi har brukt til å beskytte oss mot at Gud skulle komme inn i våre liv. Gud skje lov, midt i den nåværende krisen innen filosofien og teologien har et nytt meningsgrunnlag blitt satt i bevegelse i eksegesen selv, gjennom kunnskap som er oppnådd ved en omhyggelig historisk fortolkning av tekster. Dette bidrar til å sprenge det fengselet som tidligere filosofiske overlegninger paralyserte enhver fortolkning med: verdens rike mangfold åpner seg igjen. Eksegesens problem er forbundet, som vi har sett, med filosofiens problem. Filosofiens nød, den nød som den lammende positivistiske fornuften hadde bragt over seg selv, har blitt til vår tros nød. Troen kan ikke frigjøres hvis ikke fornuften selv åpnes igjen. Hvis døren til metafysisk erkjennelse forblir lukket, hvis grensene som Kant satte for menneskelig kunnskap er uoverstigelige, er troen dømt til å svinne: den mangler ganske enkelt luft å puste i.

Når en fullstendig autonom fornuft, som ikke ønsker å vite noe om troen, forsøker å ta seg opp fra uvisshetens myr «ved å trekke seg selv etter håret», for å uttrykke det på den måten, vil dette være et prosjekt som vanskelig kan lykkes. For den menneskelige fornuft er ikke absolutt autonom. Den vil alltid finnes i en historisk kontekst. Den historiske konteksten skjemmer dens visjon (som vi har sett). Derfor trenger den også historisk assistanse for å hjelpe den med å krysse sine historiske barrierer. Jeg er av den mening at den neo-skolastiske rasjonalismen mislyktes når den, med fornuften, fullstendig uavhengig av troen, forsøkte å rekonstruere preambula fidei med ren rasjonell visshet. Slike forsøk vil alltid ende opp med det samme resultat. Ja, Karl Barth hadde rett da han avviste filosofien som grunnlag for troen uavhengig av troen. Hvis det var slik, ville vår tro fra begynnelse til slutt være basert på de skiftende filosofiske teorier.

Men Barth tok feil når han, av samme grunn, fremstilte troen som et rent paradoks som bare kan eksistere i motsetning til fornuften, og fullstendig uavhengig av den. Det er ikke en av troens mindre funksjoner å bry seg om fornuften. Den utøver ikke vold mot den; den er ikke utenfor den; den får den heller til å komme til seg selv. Troens historiske instrument kan igjen frigjøre fornuften som sådan, slik at den kan lære å se selv igjen når den blir vist veien. Vi må arbeide imot en ny dialog av denne typen mellom tro og filosofi, fordi begge trenger hverandre gjensidig. Fornuften kan ikke reddes uten troen, men troen uten fornuften vil ikke være menneskelig. Hvis vi betrakter den nåværende kulturelle situasjon, som jeg har forsøkt å gi noen karakteristika av, synes det bent frem å være et mirakel at det fortsatt finnes kristen tro på tross av alt, og ikke bare i surrogatformene til Hick og Knitter og andre, men den fullstendige, uforstyrrelige troen fra Det Nye Testamente og fra kirken gjennom alle tider. Hvorfor, i korthet, har troen fortsatt en sjanse? Jeg vil si som følger: fordi den er i harmoni med det som mennesket er. Mennesket er noe mer enn det som Kant og de post-kantianske filosofene ønsket å se og innrømme. Kant selv må ha oppdaget dette på en måte med sine postulater.

Det finnes en uslokkelig lengsel etter det uendelige i mennesket. Ingen av de svarene som har vært forsøkt gitt er tilstrekkelige. Bare den Gud som selv ble endelig for å åpne vår endelighet og føre oss til bredden av sin uendelighet svarer til vårt vesens spørsmål. Av denne grunn finner den kristne tro også idag mennesket. Vår oppgave er å tjene troen med en ydmyk ånd, og med den fulle styrke i vårt hjerte og vår forståelse.