Rettferdiggjørelseslæren

Fra et foredrag holdt i Trondheim sommeren 1998 av p. Per Bjørn Halvorsen O.P.

I løpet av de siste 30 år har det skjedd mere positivt i forholdet mellom den katolske og den lutherske kirke enn i de foregående 400. Dette er ikke en påstand, men en allment anerkjent kjensgjerning.

Siden jeg nå har vært med i den teologiske samtale, ikke bare med lutheranerne, men også med de fleste andre kirkesamfunn her i landet, siden 1976, kan jeg begynne å gjøre krav på den tvilsomme ære å kalles veteran i den økumeniske bevegelse her i landet. Siden det er veteraners privilegium å mimre, vil jeg innledningsvis og til beste for den yngre generasjon bare kort minne om hvor vi kommer fra, for det gjelder her som i andre viktige spørsmål i livet at for å vite hvor vi går hen, må vi ikke glemme hvor vi kommer fra. Jeg går her ikke inn på utviklingen på det internasjonale plan, noe som ville føre for langt, men strengt holde meg til våre lokale forhold.

Det er ingen overdrivelse å si at det måtte en verdenkrig og tysk okkupasjon til for at noe skulle begynne å skje i forholdet mellom den lutherske kirke og den tallmessig svært bekjedne katolske kirke i Norge. Går man til bladet St. Olav, både i tiden før 1. verdesnkrig og i mellomkrigstiden, er omtalen av landets statskirke konsekvent negativ. Men i rettferdighetens navn skal det nevnes at selv en utpreget apologetisk begavelse som biskop Fallize i sin teologi ikke var så negativ i bedømmelsen av protestantene som han var i sin polemikk. Det finnes flere utsagn fra hans penn hvor han tilkjenner gode lutheranere større muligheter til evig frelse enn dårlige katolikker, og biskop Fallize la listen høyt i så henseende.

Den spede begynnelse til kontakt mellom den allmektige norske statskirke og den katolske sannhets fyrtårn i Akersveien ble lagt under den tyske okkupasjon av Norge. Daværende biskop Mangers, som var luxemburger, hadde ikke større sympati med den tyske okkupasjonsmakt enn biskop Berggrav, og en viss kontakt mellom de to fant sted i forbindelse med den Norske Kirkes kamp under krigen, en kamp som i dag er skamløst lite kjent, også i befolkningen her til lands, for om den kunne man med rette og ikke minst her, ved biskop Fjellbus bispesete, bruke Churchills berømte ord: "That was their finest hour".

Men grunnen til den teologiske kontakt ble lagt et annet sted, nemlig i den berømte prestebrakka på Grini. I september 1944 ble nemlig pater Finn Thorn, som hadde vært med i en fluktrute til Sverige, satt inn, sammen med bl. a. Ole Hallesby. Pater Thorn har hverken fortalt eller skrevet noe særlig om den tiden, men det sier seg selv at de rådende forhold rystet mennesker sammen, tross teologiske forskjeller.

Pater Thorn, som trådte inn i dominikanerordenen i 1932, studerte i Belgia, siden alle religiøse ordenssamfunn på den tiden var forbudt i Frankrike. Han var tidligere student ved det teologiske fakultet i Oslo, studiekamerat av bl.a. Einar Molland, et vennskap som varte livet ut. Under sine studier hadde han som lærer den senere så berømte pater Yves Congar, katolsk økumenikks far i dette århundre, og en av de viktigste skikkelser ved 2. Vat. Finn Thorn, med sin strengt lutherske bakgrunn, ble naturlig nok sterkt inspirert av sin lærer og begynte å gjøre hans tanker kjent i vår hjemlig katolske andedam. Men det hører med til historien at den muntlige tradisjon i vårt kloster i Neuberggaten vet å fortelle at hver gang pater Thorn holdt foredrag om økumeniske emner, satt biskop Mangers på første benkerad for å kontrollere at intet heretisk ble sagt.

Med det 2. Vatikankonsil gikk pater Thorns drømmer i oppfyllelse, og det han hadde stått for, ble den katolske kirkes offisielle holdning til andre kristne konfesjoner. Allerede før konsilet hadde forøvrig en privat, nærmest hemmelig samtalegruppe eksistert, med slike eminente lutheranere som Einar Molland og Leiv Ålen.

I kjølvannet av 2. Vatikankonsil og opprettelsen av en internasjonal katolsk-luthersk studiekommisjon eller arbeidsgruppe, som begynte å fungere allerede i 1965, altså før konsilet var avsluttet, ble det opprettet en katolsk-luthersk samtalegruppe også her til lands, i 1978. Fra 1976 av fungerte også en halvoffisiell, multilateral samtalegruppe om dåpen, hvor bl.a. Peder Eidberg, pinsevennen Martin Ski og jeg selv deltok. Jeg kom med i den katolsk-lutherske gruppen i 1980. Denne gruppen kom med tre fellesuttalelser, om nattverden, om embedet og om rettferdiggjørelsen, alt sammen i nøye sammenheng med de arbeider og samtaler som foregikk på det internasjonale plan.

Det ville være for omstendelig å komme med en fullstendig oversikt over de internasjonale samtalene, men jeg nevner kort de viktigste etappene. I 1972 kom den omtalte studiegruppen, altså ennå ikke en offisiell dialoggruppe, med den første uttalelsen, "Evangeliet og kirken". I 1978 utgav den en felles uttalelse om nattverden, "Das Herrenmahl", i 1981 fulgte en uttalelse om embedet, "Das geistliche Amt in der Kirche". Året før, i forbindelse med Augustana-jubileet, kom den, etter grundige studier av de lutherske bekjennelsesskrifter, med dokumentet "Alle unter einem Christus". Enhetsbestrebelsene var da kommet så langt at kommisjonen kunne begynne å tenke over forskjellige modeller for synlige enhetsstrukturer, noe som nedfelte seg i det viktige, men vanskelige dokumentet "Einheit vor uns" (1984).

Svært betydningsfulle var også arbeidene til en amerikansk og en tysk arbeidsgruppe. Den første kom med arbeidsdokumentet "Justification by Faith" (1983), den andre drøftet spørsmålet om de gjensidige lærefordømmelser på 1500-tallet i dokumentet "Lehrverurteilungen - kirchentrennend?" (1986). Til slutt, i 1994, kom det kanskje mest dyptpløyende og betydningsfulle økumeniske dokument noensinne, nemlig "Kirken og rettferdiggjørelsen", med undertitelen "Kirkefortåelsen i lys av rettferdiggjørelseslæren". Dette dokumentet har ikke, kanskje fordi den katolsk-lutherske samtalegruppen har hvilt siden 1991, fått den oppmerksomhet her til lands som det fortjener. Det er, som sagt, et svært grundig og interessant arbeide som bl. a. bærer signaturen til vår egen Inge Lønning og til Hans Martensen, tidligere biskop av København. Jeg kan selvsagt ikke i noen særlig grad komme inn på dette dokumentet her, men det er viktig, også fordi det selvsag ligger i bunnen for det dokumentet som er vårt emne her, nemlig "Felleserklæring om rettferdiggjørelseslæren", som forelå i sin endelige utgave i 1997. Den ble godkjent av den Norske Kirkes kirkemøte i fjor høst.

Om dokumentet "Kirken og rettferdiggjørelsen" sier min medbror, lærer og venn Hervé Legrand, en av den katolske kirkes nåværende fremste eksperter på den økumeniske dialog, som ikke bare har vært med på de katolsk-lutherske samtaler så å si fra begynnelsen av, men også vært aktiv i samtalene med de ortodokse: "Dette dokumentet vitner om de meget betydelige og overraskende fremskritt i dialogen mellom katolikker og lutheranere". Stig Utnem, i forordet til den norske oversettelsen av Felleserklæringen, uttrykker seg i lignende ordelag og skriver om det han kaller "dette oppsiktsvekkende resultat fra økumeniske læresamtaler mellom lutherske kirker og den romersk-katolske kirke".

Hva er det som er "overraskende" og "oppsiktsvekkende" ved de resultater som er oppnådd? Det er det vi nå skal forsøke å se nærmere på.

Det som er oppsiktsvekkende er selvsagt først og fremst at katolikker og lutheranere offisielt og offentlig kan si at det på grunnlag av de samtaler som er blitt ført, nå er mulig "for de underskrivende lutherske kirker og den romersk-katolske kirke å hevde en felles forståelse av vår rettferdiggjørelse ved Guds nåde i troen på Jesus Kristus" (5), og sammen å kunne bekjenne: "Ene og alene av nåde og ved troen på Kristi frelsesverk og ikke på grunn av noen fortjeneste i oss selv blir vi godtatt av Gud og mottar den Hellige Ånd som fornyer hjertene, kaller og setter oss i stand til å gjøre gode gjerninger" (15).

Det er mulig at dette er mere overraskende for lutheranerne enn for oss katolikker, skjønt mang en katolikk som leser setningen "ene og alene av nåde og ved troen på Kristi frelsesverk", vil i bakgrunnen ganske riktig høre ordene "sola gratia, sola fide" og si til seg selv og andre: "Se der, nå er den katolske kirke blitt luthersk!"

Så er imidlertid ikke tilfelle. Frelsens frie og uforskyldte karakter er alltid blitt hevdet av den katolske kirke. St. Augustin sier jo helt klart: "For hvilken større nåde fra Gud kunne vel dages for oss, enn at han som hadde sin enbårne Sønn, gjorde ham til menneskets sønn, og dermed til gjengjeld gjorde menneskets sønner til Guds? Se etter om du finner noen fortjeneste, noen grunn, noen rettferdighet; se om du finner noe annet enn nåde." (preken 185). Eller som den hellige Thérèse av Lisieux sa på sitt dødsleie: "Tout est grâce" - "Alt er nåde".

Hvordan kan det da ha seg at lutheranerne har brukt over 400 år på å forstå oss på dette punktet? Det skyldes forskjellige omstendigheter, men jeg vil bare peke på to, i hvert fall i første omgang. For det første foreligger det alltid i samtalene oss i mellom et reelt hermeneutisk problem, et forståelsesproblem. Det ville være altfor enkelt å redusere misforståelsene til å gjelde språkbruk, men språkbruken og fremfor alt selve tenkemåten er utvilsomt svært forskjellig. Til det kommer at katolsk teologi har utviklet seg en god del siden 1500-tallet og dessuten er i besittelse av nye, autoritative utsagn fra 2. Vat, og fra kirkens alminnelige læreembedet i våre dager. Når så våre lutherske samtalepartnere hører slike nye formuleringer, oppstår det i begynnelsen av læresamtalene det jeg ikke vil nøle med å kalle - og her taler jeg ut fra personlig erfaring - en tillitsskrise. Fordi den katolske part ikke uttaler seg i samsvar med det den lutherske part kjenner fra Tridentinerkonsilet, for ikke å snakke om det han eller hun har lært om den katolske kirkes tro på MF eller TF, oppstår det tvil i lutheranerens sinn om hvorvidt katolikken ikke praktiserer er form for "restrictio mentalis", eller om hvorvidt det katolikken sier er den katolske tro, virkelig er det og ikke bare denne bestemte katolikkens versjon av den katolske tro. Dette er et alltid like pinlig stadium i samtalene, som nå synes å være overvunnet i de fleste tilfeller. - Vi katolikker, på samme stadium i samtalene, finner det også temmelig slitsomt å måtte gå uendelige runder på 1500-tallets teologi og dogmatiske formuleringer, som om teologien ikke hadde beveget seg siden den tid, og som ikke våre spørsmål til den kristne tro var en god del annerledes enn renessansemennskenes.

Dessuten bunner problemene i å forstå hverandre i forskjellen i menneskesynet, for å si det stikkordaktig og overforenklet. Eller sagt på en annen måte: mens luthersk teologi i rettferdighetslæren er interessert i hva som skjer i forholdet mellom Gud og mennesket, ser katolsk teologi på det rettferdiggjorte menneske. Som FE sier, snakker vi om at mennesket "medvirker" til frelsen: "Når katolikker sier at mennesker "medvirker" til å forberede og motta rettferdiggjørelsen ved å si ja til Guds rettferdiggjørende gjerning, ser de et slikt personlig ja i seg selv som et resultat av nåden, ikke som en handling som skyldes menneskets egne krefter" (20).

Dette er en nøyaktig gjengivelse av det som Tridentinerkonsilet også sier: "Når Gud ved den Hellige Ånds opplysning berører menneskets hjerte, forholder mennesket seg på den ene side ikke helt uvirksomt, for det tar jo imot disse inngivelser, som det forøvrig også kan avvise. På den annen side kan det jo heller ikke ved sin frie vilje uten Guds nåde heve seg til rettferdighet for Gud" (DS 1525).

Den katolske kirkes katekisme sier det enda vakrere:

1996

Vår rettferdiggjørelse kommer fra Guds nåde. Nåden er den velvilje, den uforskyldte hjelp som Gud gir oss til å besvare Hans kall: bli Hans barn, få barnekår hos Ham, ha del i den guddommelige natur, i det evige liv.

2002

Guds frie inngripen forutsetter et frivillig svar fra menneskets side, for Gud skapte mennesket i sitt bilde og sammen med frihet gav Han det evne til å kjenne og elske seg. Bare frivillig inngår sjelen et kjærlighetsforhold. Han har nedlagt i mennesket lengsel etter sannheten og det gode som bare Han kan oppfylle.

Med andre ord: Det er av tro og nåde alene vi blir rettferidggjort. Det er ved nåden alene vi får tro, det er ved nåden alene vi blir rettferdiggjort, det er ved nåden alene at vi får gjøre de gode gjerninger som Gud har gjort rede for oss. Som det heter i prefasjonen til helgenfester: "Når du kroner deres fortjenester, kroner du dine egne gaver". Men alt dette forutsetter at mennesket er trukket med, at rettferdig-gjørelsesverket ikke i de grader er "extra nos" at det blir et slags privat oppgjør mellom Faderen og Sønnen. Vi er kalt til å elske Gud, og dersom kjærligheten til Gud ikke skal være så forskjellig fra det vi ellers kaller kjærlighet at det blir noe helt annet, må det baseres på menneskets frie vilje som kan si ja eller nei til Gud. Påtvungen kjærlighet er ikke kjærlighet, men tvang.

Det er vel på dette punkt at motsetningen mellom den katolske og den lutherske forståelsen av menneskets rolle i frelsestilegnelsen kommer klarest til syne.

FE sier: "I henhold til luthersk oppfatning er mennesker ute av stand til å medvirke til sin egen frelse, fordi de som syndere aktivt motsetter seg Gud og hans frelsesgjerning. Lutheranerne benekter ikke at et menneske kan avvise nådens virke. Når de betoner at mennesker bare kan motta rettferdiggjørelsen (mere passive), forkaster de dermed enhver mulighet for å bidra til sin egen rettferdiggjørelse, men de benekter ikke at de troende fullt og helt er engasjert i troen, som er bevirket av Guds ord selv."

Dette er et alvorlig skille mellom katolsk og luthersk forståelse, ikke så meget av selv rettferdiggjørelsen, men av menneskets rolle eller mangel på sådan i tilegnelsen eller tilregnelsen av rettferdiggjørelsen. Det er grunnleggende for katolsk teologi at forløsningen skjer i vår natur. Leo den store sier at det tilsynelatende ville være tilstrekkelig at Gud viste seg for mennesket, slik han viste seg for Abraham, og erklærte det for å være rettferdig. Men: "Hadde ikke det nye menneske kommet i syndig kjøds lignelse og tatt opp i seg vår falne natur, dersom han som er av samme vesen som Faderen, ikke også hadde villet bli av samme vesen som sin Mor, - hadde ikke han, som alene er uten synd, forenet vår natur med seg selv, da ville hele menneskeslekten fortsatt ha trellet under djevelens åk; seierherrens seier ville ha vært oss til ingen nytte, dersom den var vunnet utenfor vår natur".

Jeg stopper denne del av diskusjonen her, for det ville føre for langt å gå videre på den veien. MEN, og det er det overraskende og oppsiktsvekkende, slik forskjeller oppfattes ikke som kirkesplittende i det som er selve saken, nemlig at rettferdiggjørelsen skjer "ene og alene av nåde og ved troen på Kristi frelsesverk og ikke på grunn av noen fortjeneste i oss selv".

Hele dokumentet er bygget opp på denne måten. I spørsmål etter spørsmål - "Menneskets maktesløshet og synd i forhold til rettferdiggjørelsen", "Rettferdiggjørelsen som syndstilgivelse og å bli et rettferdig menneske", "Rettferdiggjørelse ved tro og av nåde", "Den rettferdiggjorte som synder", "Lov og Evangelium", "Frelsesvisshet", "De rettferdiggjortes gode gjerninger" - markeres det som kan sies felles, og deretter den måten det sies på av henholdsvis lutheranere og katolikker.

Den metode man her har valgt, er med andre ord den samme som ble benyttet i dokumentet om "Kirken og rettferdiggjørelsen". Hervé Legrand, som var med på alle faser av utarbeidelsen av dette dokumentet, begrunner dette slik: "Maksimum enhet, innbefattet i ordbruken, er enhetens fiende... Å akseptere perspektivforskjeller som er forenlige med reell enighet, muliggjør derimot enighet av det slag som er viktigst og mest berikende, en enighet som utvider og beriker vår egen forståelse av det kristne livs sannheter".

Konklusjonen er følgende, og deri ligger det oppsiktsvekkende: "Den forståelse av rettferdiggjørelseslæren som er fremlagt i denne erklæring, viser at det finnes en konsensus mellom lutheranere og katolikker når det gjelder de grunnleggende sannheter i rettferdiggjørelseslæren. I lys av denne konsensus er de gjenværende ulikheter akseptable .... med hensyn til språkbruk, teologisk utlegning og aksentuering i forståelsen av rettferdiggjørelsen. Med andre ord er de lutherske og de romersk-katolske utlegninger av rettferdiggjørelseslæren åpne i forhold til hverandre og rokker ikke ved den den oppnådde konsensus når de gjelder de grunnleggende sannheter" (40).

Dette svarer til hva Johannes Paul 2. sa om dokumentene "das Herrenmahl" og "das geistliche Amt in der Kirche": "Hva disse tekstene angår, kan vi glede oss over å fastslå, ikke at det foreligger en delkonsensus om enkelte trossannheter, men enighet om troens sentrale sannheter."

Den første utfordring som dette dokumentet stiller den katolske kirke overfor, er ikke synet på rettferdiggjørelseslæren som sådan. Den første utfordringen er denne: Vil den makte å kunne akseptere å leve med en felles forståelse av rettferdiggjørelsen som uttrykkes innenfor forskjellige teologiske innfallsvinkler og på forskjellig antropologisk bakgrunn?

Den katolske kirke aksepterer i prinsippet teologisk mangfold. I middelalderen kunne den leve med forskjellene mellom thomister og scotister; 1600-tallets stridheter, hovedsakelig mellom jesuitter og dominikanere, om forholdet mellom nåden og den frie vilje endte med at paven måtte be dem holde fred og akseptere de reelle forskjeller som eksisterte, ja, for ikke å snakke om at den katolske kirke aksepterer de orientalske kirker ulikheter som er betraktelige i kanoniske spørsmål av betydelig teologisk viktighet, bl. a. ekteskapets oppløselighet. Den katolske kirke betrakter de greske kirkefedre som like autoritative som Ambrosius, Leo og Augustin. Men samtidig gjorde den i lang tid Thomas Aquinas til norm for sin teologi. Som dominikaner er jeg stolt av å kunne stå i den thomistiske tradisjon, men samtidig ser jeg faren ved å gjøre den til endegyldig, teologisk norm. Spørsmålet er om den katolske kirke helt har klart å frigjøre seg fra de negative sider ved denne arven.

Den andre utfordringen FE stiller den katolske kirke overfor, er spørsmålet om rettferdiggjørelsen som overordnet kriterium, både i forståelsen av Guds frelsesgjerning i Kristus, og som kriterium for hele kirkens lære og praksis.

En slik systematisering av budskapet om frelsen in Jesus Kristus er tilsynelatende fremmed for katolsk lære. Kirken har fått og tatt imot det firfoldige Evangelium hvor hver evangelist forkynner frelsen i Kristus ut fra sitt perspektiv og sin tradisjon, på bekostning av harmonien evangeliene imellom. Selv den paulinske teologi er ikke helt den samme i Romerbrevet og i 1. Korinterbrev. Og sammenligner man alle de nytestamentlig skrifter vil man finne at frelsen i Kristus uttrykkes også i form av nytt liv, nyskaperverk, helliggjørelse, gudlikhet.

Oppfatningen av frelsen hos Gregor av Nyssa og Augustin av Hippo Regius er vidt forskjellige. Thomas motsier ikke bare Augustin på en rekke punkter, men hans grunnforståelse av mennesket og dets muligheter er vidt forskjellige. Slik kunne man fortsette frem til vår tid og forsøke seg på en sammenligning av Yves Congar, Karl Rahner, Edward Schillebeeckx og Hans Urs von Balthasar.

Er det da mulig for den katolske kirke å anerkjenne ett overordnet kriterium, nemlig rettferdiggjørelseslæren, for forståelse av frelsesverket i Kristus? FE mener det: "Vi har også den overbevisning felles at det bibelske budskap om rettferdiggjørelsen på en særskilt måte fører oss til sentrum av det nytestamentlige vitnesbyrd om Guds frelsesgjerning i Kristus. Det forteller oss at vi som syndere har fått vårt nye liv ene og alene takket være Guds tilgivende og nyskapende barmhjertighet. Den kan bare mottas i tro som en gave, vi kan aldri på noen som helst måte gjøre oss fortjent til den" (17).

Det denne erklæringen sier, er altså ikke at rettferdiggjørelsen er det eneste kriterium, men at rettferdiggjørelseslære "på en særskilt måte" fører oss til sentrum av det nytestamentlig vitnesbyrd om Guds frelsesgjerning i Kristus". Dette er etter min mening en akseptabel formulering, men uproblematisk er den for oss ikke.

Det andre punktet i delspørsmålet om rettferdiggjørelseslæren som overordnet kriterium, nemlig som kritisk kriterium for kirkens lære og liv, er det springende punkt, og det er dette som er kjernen, etter min mening. FE unngår klokelig problemet på en behendig måte, og omtaler det egentlig i en eneste setning: "Den [rettferdiggjørelseslæren] er et uoppgivelig kriterium som uopphørlig tjener til å rette hele kirkens lære lære og praksis mot Kristus" (18).

Her har vi formulert den lutherske reformasjons utgangspunkt og hovedanliggende, kritikk av kirkens lære og praksis i lys av rettferdiggjørelseslæren.

La det være sagt med én gang: Det er ikke innlysende for oss katolikker at det som vi oppfatter som et soteriologisk spørsmål, umiddelbart har konsekvenser for ekklesiologien. Det er så lite innlysende at vårt hjemlige dokument om rettferdiggjørelsen ikke nevner det med et eneste ord, til tross for at våre samtalepartnere ikke nettopp var unnfallende i sin lutherdom!

I forbindelse med utgivelsen av Malta-erklæringen om "Evangeliet og kirken" (NTT 1973, hefte 2-3), skrev den dengang lovende teologistudent, nå eminente professor Halvor Moxnes en interessant artikkel om "Evangelium og overlevering".

Jeg fant dengang merkverdig at Moxnes, i spørsmålet om rettferdiggjørelsen, avviste eller nærmest gjorde narr av Maltaerklæringens gjennomgåelse av rettferdiggjørelseslæren hos Paulus ut fra eksegese og bibelteologi. At skrifttolkning skulle være irrelevant for en luthersk kirke - og en luthersk teolog - er egnet til å vekke forbauselse hos en katolikk!

Men denne forbauselsen skyldes at den katolske part spontant ser på rettferdiggjørelseslæren som et utelukkende soteriologisk spørsmål, mens det for en lutheraner angår all teologi. Moxnes sier det rett ut: "Alle teologiske utsagn må være utsagn om rettferdiggjørelsen - er den avvisning man må foreta av den bibelteologiske modell som ønsker å relativisere den til en sær-paulinsk lære" (s. 119).

Det bemerkelsesverdige er at FE gir Halvor rett! For hva sier den ikke (18): "Derfor er rettferdiggjørelseslæren ...mer enn bare ett element i den kristne lære. Den står i et avgjørende forhold til alle trossannheter, som må betraktes i sin innbyrdes sammenheng".

I den samme artikkelen stiller Halvor også opp det vi kunne kalle det økumeniske dilemma i forholdet mellom lutheranere og katolikker på en usedvanlig klar måte. Han siterer først et avsnitt fra Vat. 2s dekret om økumenikken:

"Det er Jesu Kristi vilje at folket skal vokse under den Hellige Ånds innflytelse ved at apostlene og deres etterfølgere trofast forkynner Evangeliet, meddeler sakramentene og styrer med kjærlighet" (Unitatis redintegratio, 2).

Han kommenterer: "Dette innebærer at spørsmålet etter den rette forkynnelsesordning ikke må skilles fra spørsmålet etter den rette forkynnelse. Fra luthersk side er det like vesentlig å skille spørsmålet om denne rette forkynnelse fra spørsmålet om forkynnelsesordning....Det er ikke spørsmålet om embetet, men om forkynnelsens innhold som avgjør kirkens vesen, og dermed også spørsmålet om kirkens enhet. Dermed vil utgangspunktet for økumenikken måtte fortone seg forskjellig fra katolsk og luthersk side. Fra katolsk hold er kirken splittet der hvor kristne har skilt seg fra de ordninger som betraktes som nødvendig hørende til kirken. Fra luthersk synspunkt er ytre kirkeordning og dermed også ytre kirkesplittelse egentlig et adiaforon - ingen kan splitte kirken fordi Kristus er én. Dermed blir den eneste splittelse som kan oppstå, den som skyldes feilaktig Kristus-forkynnelse, og det er en splittelse som ikke uten videre faller sammen med konfesjonsgrensene." (s. 110)

Dette er meget klart sett, og kan kanskje med en spissformulering sies slik: Mens den katolske tro bæres av en grunnleggende tillit til kirken, basert på tillit til Kristi løfter og den Hellige Ånds bistand og nærvær i Kirken, og til tross for kirkens og dens lemmers syndighet, bæres den lutherske tro i sin grunn av en vedvarende skepsis til kirken. Kirken er en ordning som man kan ha, men som man også godt kan klare seg uten. Kirken har et embede, men kan greie seg uten, kirken har biskoper, men kan også unnvære dem, kirken praktiserer ordinasjon, men kan også gi embedet videre uten, kirken regner med at embedet er livsvarig, men kan også la det bli utøvd på begrensede fullmakter osv. osv.

Dokumentet om "Kirken og rettferdiggjørelsen" formulerer det ekklesiologiske dilemma slik:

"Katolikkene spør om ikke den lutherske forståelsen av rettferdiggjørelsen minsker Kirkens realitet; lutheranerne spør om ikke den katolske forståelsen av Kirken fordunkler Evangeliet slik det klargjøres av læren om rettferdiggjørelsen".(166)

Denne lutherske ekklesiologiske reduksjonisme er selvsagt det sentrale i den reformatoriske arv. Bare ved å fremheve "sola" - "sola scriptura", "sola fide", "sola gratia" - kunne man rettferdiggjøre bruddet med den historiske kirke. I dette "sola"s absolutte nødvendighet er innbakt, synes det meg, kirkens relative unødvendighet.

I parentes må det være meg tillatt å spørre om det ikke er denne ekklesiologiske reduksjonisme som for tiden rir den Norske Kirke mer og mer som en mare, etter hvert som kirkens bånd til staten, som hittil har vært en selvfølgelig garant for kirkens enhetlighet som ordning, blir slakkere og slakkere. Bildet er selvsagt mer komplekst enn som så, men jeg tror jeg taler på den katolske kirkes vegne når jeg sier at det er med bekymring vi ser på splittelsesutviklingen i den Norske Kirke. Den tjener ikke Evangeliet, og her gjelder Pauli ord i full betydning: Når ett lem lider, lider alle de andre lemmene med.

Dokumentet "Kirken og rettferdiggjørelsen" tar forholdet mellom "rett ordning" og "rett forkynnelse", for å snakke på luthersk, opp på en tilfredsstillende måte, nettopp ved å understreke "sola gratia"-"sola fide", men ved så si: "in ecclesia", dvs. ved å styrke de kirkelige elementer i den reformatoriske arv.

Når så er sagt, er det klart at spørsmålet om rettferdiggjørelsen som overordnet kriterium for kirkens lære og praksis, stiller den katolske kirke overfor enorme utfordringer. Det grunnleggende er at dette kriterium tvinger kirken til å rette blikket mot Kristus, bort fra den ekklesiosentrisme som fremdeles karakteriserer mye av katolsk fromhetsliv og forkynnelse.

Også 2. Vatikankonsils dokumenter bære preg av dette: I sentrum står den romerske kirke og alle de kirker som er i kommunion med den. Dernest kommer de andre, gradert etter hvor megen defectus de har: de ortodokse kirker som har alt, bortsett fra kommunion med den romerske stol, anglikanerne som muligens har gyldige embeder (?), de lutherske kirker, dernest frikirkene osv. Selv ikke-kristne får sin plass i dette katolske univers: jødene, muslimene, buddhistene, hinduene, animistene og til sist alle mennesker av god vilje. Dette er selvsagt legitimt å tenke slik, ut fra den katolske tro, men en kopernikansk revolusjon i retning av Kristus, rettferds sol, vil endre perspektivene betraktelig.

Kirken inntar nok en for stor plass i katolsk fromhetsliv og forkynnelse. Hvor mye tid og krefter går ikke med til diskusjoner om "kirken sier", "kirken hevder", "kirken lærer". Også her ville mye være vunnet ved å sette Kristus som subjekt for disse setningene i stedet for kirken.

Kirken lærer at den ikke er Guds rike, men den handler ikke alltid etter det den lærer. Den synlige tilhørighet til den katolske kirke har en lei tendens til å komme i stedet for borgerskapet i Guds rike.

Bare ett eksempel, som til gjengjeld er tragisk. Massakrene i Rwanda har rystet mang en katolikk, ikke bare stedets. Hvordan kunne det være mulig at kristne, endog prester, massakrerte hverandre, ikke sjelden nettopp på det sted hvor de kanskje uken før hadde delt Kristi legeme og blod? Tanken gjør en fysisk kvalm, så forferdelig er den. Kunne det skyldes at de altfor ofte hadde fått høre at å være kristen bestod i å være døpt og være lydig mot kirkens bud, og ikke nok hadde fått lære at dåpen gjør dem til borgere i Guds rike som samler i seg mennesker av alle folkeslag og raser? Man spør seg...

Det er sant at dersom rettferdiggjørelsen ved tro alene, ved nåde alene, også "in ecclesia", kanskje nettopp "in ecclesia". også stiller den katolske kirke overfor alvorlige spørsmål av dogmatisk art. Jeg har stor beundring for John Henry Newman som spilte en ikke uvesentlig rolle i min konversjonstid, men det hindrer meg ikke i å se at han i sin forøvrig betydelige bok om "The Development of Christian Doctrine" forfekter en form for dogmatisk darwinisme: Fordi noe er blitt erklært som kirkens tro, må det være en del av den kristne tros sannheter. Dette gjelder forkastelsen av arianismen like så vel som troen på jomfru Marias uplettede unnfangelse. Selv om jeg ikke er arianer og selv om jeg tror fullt og helt på Vår Frues unnfangelse uten arvesynd, ser jeg at kanskje nettopp rettferdiggjørelseslæren kunne tenkes å være et tjenlig kriterium for det som 2. Vat. kaller "sannhetenes hierarki".

Et annet punkt som vel også kunne nyanseres en del, er forståelsen av kirken som "ursakrament", som det er blitt populært å tale om i kjølvannet av Vat. 2: Kirken er ursakramentet, og de enkelte sakramenter er som fingrene på hånden. Nå tror jeg Vatikankonsilets tale er litt mer nyansert enn som så, for det sier også at kirken er "som et sakrament" (ut sacramentum) for verdens frelse, altså sakrament i analog betydning.

Dette henger sammen med at Kirken ensidig i tiden før Vat. 2 ble omtalt som "Kristi legeme", ja, Hugh Benson, Sigrid Undsets yndlingsforfatter, talte om Kirken som Kristi fortsatte inkarnasjon. Dette er faktisk et hakk verre enn Robert Bellarmins berømte, og beryktede, utsagn om at Kristi kirke er like synlig som republikken Venezia.

De ortokses innvending mot katolske ekklesiologis kristosentrisme, som de ser utledet av filioque, er kanskje ikke grepet ut av luften. Anklagen om kristosentrisme, i alle fall i soteriologien, rammer også i så fall lutheranerne, kanskje mer enn oss katolikker, og må tas på alvor. En likevektig ekklesiologi forlanger en teologisk refleksjon over kirkens trinitariske struktur, som er den veien som stakes opp av hele den første delen av dokumentet om "Kirken og rettferdiggjørelsen". Dette er nytt, både for den katolske og den lutherske kirke. Det er riktig å tale om Kirken som "creatura Verbi", selv om det er uvant for oss; det er riktig å tale om Kirken som Kristi mystiske legeme som den katolske kirke så rikelig har gjort i dette århundre, men den er også Guds folk, slik Vat. 2 understreket så sterkt, men den er også den Hellige Ånds tempel, slik Vatikankonsilet påpekte, men uten å gå nærmere inn på.

Dette var litt personlig høyttenkning i forbindelse med det FE sier om rettferdiggjørelseslæren som overordnet kriterium for kirkens liv og lære. Selv om FE er uhyre diskret på dette punktet, inneholder det, og ikke spørsmålet om forståelsen av rettferdiggjørelsen innenfor rammen av soteriologien, etter min mening den største utfordring som FE stiller den katolske kirke overfor.

Den katolske kirkes offisielle svar

Det jeg hittil har sagt, er noen av mine personlige refleksjoner over FE. Så sprang da den bomben som ble utløst ved kardinal Cassidys pressekonferanse i Roma den 25. juni, og som har ført til bestyrtelse, forferdelse og protester både fra katolsk og luthersk hold. Anklagende fingrer er blitt rettet mot prefekten for Troskongregasjonen, kardinal Joseph Ratzinger, på forhånd ikke akkurat den mest populære mann i den katolske kirke. Troskommisjonen i den tyske biskopskonferanse har talt om en "Abstimmungsspanne" mellom Troskongregasjonen og Det pavelige enhetsråd, og er meget krass i sin fordømmelse av Romas fremgangsmåte.

Ratzinger har følt seg så urettferdig behandlet at han i et leserbrev i FAZ taler om en "Verleumdungskampagne" og beskylder avisen for å kolportere det han karakteriserer som "eine glatte Lüge", noe som må sies å være uvanlig språkbruk i en romersk kardinals munn. Han avviser kontant at det har vært noen uoverensstemmelse mellom ham og Cassidy i denne saken, han sier det til og med to ganger, etter referatet i Kathpress 14. juli å dømme. Dette ble også bekreftet av kardinal Cassidy på den omtalte pressekonferansen.

Ett anklagepunkt forekommer det meg vanskelig å imøtegå, nemlig fremgangsmåten. Siden det altså ikke er noen grunn til å betvile Kardinal Ratzingers uttalelse om at Enhetsrådet og Troskongregasjonen "har samarbeidet på det aller nærmeste fra første øyeblikk av" (vom ersten Augenblick an engstens zusammengearbeitet), blir det desto uforståeligere at kardinalens reservasjoner først etter at Luthersk Verdensforbund og det store flertall av den medlemskirker hadde godtatt FE, er kommet til uttrykk. Her bør man kunne forlange et svar, og det bør helst være godt.

Et annet ankepunkt er selve den måten teksten er redigert på, som må betegnes som klosset, hvilket man ikke skulle forvente av en så skolert mann som Troskongregasjonens prefekt. En kort positiv paragraf til innledning oppveier ikke påfølgende fem sider med kritiske bemerkninger. Det er selvsagt nyttig at kardinalen senere har presisisert at det første avsnittet har en helt annen "Stellenwert" enn de kritiske bemerkninger. Det kan man med litt god vilje også lese ut av dokumentet, men påfallende tydelig er markeringen av forskjell i "Stellenwert" ikke.

Men la oss vende oss til selve dokumentet, Vatikanets offsielle svar på FE, og kort gjennomgå innholdet.

Det først avsnittet sier at FE "representerer et bemerkelsesverdig fremskritt (significant progress) for dialogpartnernes felles forståelse og tilnærming til hverandre; den viser at det er mange konvergenspunkter (many points of convergence) mellom den katolske og lutherske posisjon i et spørsmål som har vært så omstridt i århundrer. Man kan med sikkerhet si at man har nådd frem til en høy grad av enighet både hva angår tilnærming av spørsmålet, og til vurderingen av det. Det er riktig som det sies at det foreligger "en samstemmighet i lærens grunnleggende sannheter".

Dette avsnittet er selvsagt det viktigste, slik Ratzinger selv har presisert i FAZ. Han beklager der at det har funnet sted "en helt ensidig lesemåte" (völlig einseitige Lektüre) som gjør at Vatikanets vektlegging av enigheten i rettferdiggjørelseslærens grunnsannheter er blitt oversett.

Det som følger, fremdeles iflg Ratzinger, er bare ytterligere presiseringer av spørsmål som FE selv sier må gjennomarbeides videre: "På grunnlag av den overensstemmelse som allerede forligger angående mange sider, vil den katolske kirke bidra til at de fortsatt bestående divergenser overvinnes, ved i det følgende å fremlegge en rekke punkter, ordnet etter viktighet, som fremdeles utgjør et hinder for enighet mellom Den katolske kirke og Det lutherske verdensforbund om alle grunnleggende sannheter vedrørende rettferdigjørelsen."

Dernest gjengis fire innvendinger:

Den sterkeste kritikken settes inn mot punkt 4.4 som bærer titelen "Den rettferdiggjorte som synder", en uttrykksmåte som vekker perpleksistet i katolske ører. Dette skyldes selvsagt ikke at den katolske kirke ikke er klar over av selv den som er rettferdiggjort ved troen i dåpen, kan begår synder, men at forståelsen av synden er forskjellig i katolsk og luthersk teologi.

Dette er helt korrekt, og sies også i FE. Her sies det klart at lutheranerne holder fast ved at alle synder er synd som egentlig fører til fortapelse, også den augustinske concupiscientia, "den onde lyst i mitt hjerte" som jeg har hørt fremdeles bekjennes på begynnelsen av hver luthersk høymesse. Siden den katolske kirke mener at synd for å være synd, krever en menneskelig akt, kan ikke arvesynden, forstått som concupiscientia, være synd i egentlig forstand, slik også Katekismen gjentar. Den katolske kirke skjelner også, som kjent, mellom svakhetssynder (venielle synder) og alvorlige synder eller dødssynder, dvs. synder som fører til fortapelse.

Uttrykket "simul justus et peccator" er derfor vanskelig å godta på katolsk hold, ja, svaret sier det er vanskelig å se at uttrykket ikke rammes av Tridentinerkonsilets fordømmelser.

Dette stiller spørsmålet om grader av teologisk pluralisme, som jeg nevnte som den første utfordring til den katolske kirke. Den katolske kirke har levd med både Augustin og Thomas, kan den leve med den lutherske syndsoppfatningen? I synet på arvesynden er det betydelige forskjeller mellom det ortodokse og det katolske synet, uten at man på katolsk hold i hvert fall, har hevdet at det er kirkesplittende. Er det det i forholdet til lutheranerne?

Den andre innvendingen fra Roma gjelder det som jeg nettopp har drøftet, nemlig vurderingen av rettferdiggjørelseslærens betydning for teologi og kirke. Her sies det: "Mens denne lære har inntatt en helt enestående betydning for lutheranerne, må budskapet om rettferdiggjørelsen for den katolske kirke - i henhold til Skriften og bevitnet allerede fra kirkefedrenes tid - innordnes organisk i den grunnleggende "regula fidei"s kriterium, det vil si bekjennelsen til den ene Gud i tre personer, kristologisk sentrert og rotfestet i den levende kirke og dens sakramenter".

Hva dette betyr, har jeg ærlig talt problemer med å forstå. Jeg konstaterer imidlertid med en viss forbauselse at rettferdiggjørelseslærens særlige stilling som overordnet kriterium - et punkt jeg har vanskeligheter med, slik jeg nevnte - ikke avvises, men man sier bare det som vel antydes i dokumentet "Rettferdigjørelsen og kirken", nemlig at spørsmålet ikke må stilles til kirken utenfra, men in ecclesia.

Enhetsrådets tidligere anmerkning, gjengitt i annekset til FE, sier det etter min mening klarere: "Riktignok har rettferdiggjørelseslæren forskjellig status i sannhetenes hierarki for lutheranere og katolikker, men begge sider enes om at læren om rettferdiggjørelsen har sin spesielle funksjon fordi den er 'prøvestenen til alle tider på om en spesifikk tolkning av vårt forhold til Gud kan påberope seg å være kristen' (LV). Den kriteriologiske betydning av læren om rettferdiggjørelsen for læren om sakramentene, kirken og etikken fordrer videre studier", legges det forsiktig til.

Den tredje innvendingen går, ikke uventet, på menneskets delaktighet i frelsetilegnelsen. Her slås imidlertid først den fundamentale enighet igjen fast: "Som det heter i felleserklæringen nr. 17, deler katolikker og lutheranere den felles overbevisning at det nye liv kommer takket være den guddommelige barmhjertighet, og ikke fra våre egne fortjenester." Det slås fast at mennesket ikke bare kan si nei til Guds nåde, men også, ved nådens hjelp, si ja til den.

Dette spørsmålet har jeg allerede drøftet, og jeg finner det vanskelig å forstå at innvendingens anliggende ikke fullt ut imøtekommes av det som sies i pkt. 20 av FE: "Når katolikker sier at mennesker medvirker til å forberede og motta rettferdiggjørelsen ved å si ja til Guds rettferdiggjørende gjerning, ser de et slikt personlig ja i seg selv som et resultat av nåden, ikke som en handling som skyldes menneskets egne krefter". - I Vatikanets svar dreier seg sannsynligvis om en ytterligere presisering, ikke om en alvorlig innvending, og det er vel verd å merke seg at den kommer på tredje plass i disse bemerkningene, som er ordnet etter viktighet.

Den fjerde innvendingen nevner botens sakrament, hvor synderen etter katolsk tro rettferdiggjøres på nytt. Det er riktig at dette spørsmålet bare så vidt nevnes i nr. 30. og at det ikke er gått nærmere inn på.

I pkt. 5 av svaret sies det som konklusjon: "Disse betraktninger har til hensikt å presisere den katolske kirkes lære på de punkter der man ikke har nådd frem til en fullstendig overensstemmelse, og å komplettere enkelte av de avsnitt som fremstiller den katolske lære, slik at man klarere kan se hvilken grad av konsensus man er nådd frem til. Graden av enighet er høy, men den tillater oss ennå ikke å fastslå at alle de forskjeller som skiller katolikker og lutheranere vedrørende rettferdiggjørelsen kun er spørsmål knyttet til vektlegging eller språkbruk [noe FE heller ikke sier]. Noen av forskjellene berører "aspects of substance", og derfor er ikke alle, i motsetning til det som hevdes i nr. 40, gjensidig forenlige (mutually compatible)."

Den siste delen av Svaret har titelen "Perspektiver for det fremtidige arbeid". Her sies det klart og tydelig: "Den katolske kirke ønsker å bekrefte sitt håp om at dette viktige steg frem mot enighet om rettferdiggjørelseslæren må bli fulgt av videre studier som vil muliggjøre en tilfredsstillende avklaring av de divergenser som fremdeles består".

Jeg innrømmer villig at jeg, i likhet med andre katolske teologer engasjert i den økumeniske dialog, reagerte med forferdelse på pressemeldingene om den apostoliske stols svar på FE. Etter å ha roet meg ned, og etter å ha studert selve teksten nøye, er jeg tilbøyelig til, i hvert fall et stykke på vei, å forstå kard. Ratzingers opprørte reaksjon. I en viss monn er han nok blitt misforstått, men han er selv i hvert fall delvis skyld i misforståelsen, av de årsaker jeg nevnte tidligere. Både hans fremgangsmåte og hans fremstillingsmåte er og forblir kritikkverdige.

Denne ubehagelige episoden blottstiller i virkeligheten en del av de svakheter den katolske kirke lider under ved den stadig sterkere romerske sentralisme under det nåværende pontifikat, og som fører til at enkeltpersoner tillegges større vekt og betydning enn sømmelig er i den allmenne kirke. Man kunne ha ønsket at FE var blitt gjenstand for synodale drøftelser i hvert fall i de mest berørte katolske bispekonferanser, i det minste den tyske og den nordiske, selv om jeg går ut fra at de er blitt rimelig rådspurt. Å la viktige spørsmål som angår verdenskirken, altfor mye kun versere mellom romerske dikasterier er sjelden svært heldig.

Men når så er sagt, og uten å være overflatisk ireneisk, ville det være en nærmest hysterisk overreaksjon å se den apostoliske stols svar som et slags brudd i samtalene mellom den katolske og de lutherske kirker. Det er sant at det gjenstår divergenser, ikke bare i språkbruk og innfallsvinkler. Spørsmålet, og det spørsmålet går såvel til den katolske som til den lutherske kirke, er det som jeg tidligere har vært inne på, nemlig hvilken grad av forskjeller i teologi som det er mulig å leve med uten at forskjellende oppleves som truende for kirkens enhet. Dette er like mye et internt spørsmål i den katolske kirke som i dens forhold til andre kirkesamfunn, og dukket opp mer enn en gang under den asiatiske bispekonferansen som fant sted i Roma for et par måneder siden.

De lutherske kirker er langt den katolske kirkes mest seriøse samtalepartner. Det er det ikke bare jeg som sier, det sies allment i økumeniske miljøer i den katolske kirke. Fra sentrale kilder i Roma har jeg personlig hørt at man der tillegger samtalen med de lutherske kirker, ikke minst med de nordiske nasjonalkirker, den aller største vekt. Aldri har den katolske kirke beveget seg ut på så dypt vann, det vil si så langt inn i diskusjonen om sentrale trossanheter som med de lutherske kirker og aldri har den så tydelig markert en så grunnleggende enighet i de sentrale trossannheter som med dem.

Det som kreves av den videre dialog er fremfor alt tillit, åpenhet, redelighet. Intet er verre enn leting etter kompromisser. Den økumeniske dialog er det motsatte av diplomatiske forhandlinger i samfunnslivet og mellom stater, hvor det er spørsmål om å gi og å ta. Den økumeniske dialog er søken etter sannheten, søken etter sannheten som er en person, Jesus Kristus, vår frelser. Derfor er den økumeniske dialog mer enn diskusjoner mellom fagteologer. Den økumeniske dialog griper inn i vårt indre kristenliv.

Jeg siterer gjerne et ord som Finn Thorn sa i en preken allerede før konsilet var kommet skikkelig i gang: "Det er ikke vi som skal omvende oss til dem, det er ikke de som skal omvende seg til oss, det er vi alle som skal omvende oss til Jesus Kristus". Den økumeniske dialog har denne åndelige dimensjon, å åpne oss for andre kristnes erfaring, å høre Kristi stemme gjennom dem, å la deres åndelige erfaring også komme oss til gode, å vokse sammen i kjærlighet. For det er viktig å ikke å glemme det som den katolske kirke lærer: For kirkens enhet kreves det to ting: enhet i tro - og det er det vi hittil har snakket om - og enhet i kjærlighet, som man kanskje ikke skal snakke så mye om, men heller leve ut. For den hellige Augstin er enheten i kjærlighet mer omfattende enn enheten i tro, slik han sier i sitt kjente utsagn: "I det som er vesentlig, enighet; i det som er uvesentlig, forskjellighet; i alle ting, kjærlighet".