Hvor katolsk var den tidligste lutherdom?

Et foredrag holdt av Bernt T. Oftestad i Katolsk Studentlag høsten 1999

(Her noe bearbeidet)

Temaformuleringen kan forstås på to måter: For strenge lutheranere er den så å si meningsløs. Den lutherske kirke er katolsk og innehar den virkelige katolisitet. Men økumener fra begge kirkesamfunn vil forstå spørsmålsstillingen annerledes. Den tidligste lutherske kirke hadde en katolsk arv som man i dag av økumeniske grunner bør bevisstgjøre og gjenreise. Her er et felles grunnlag som katolikker og lutheranere bør kunne ta som utgangspunkt for samtale. Og det har da også - etter Vaticanum II - skjedd mye på den økumeniske fronten. Katolikker og lutheranere har samtalt gjennom flere år - ikke minst om reformasjonstidens tekster og begivenheter. Dagens reformasjonsforskning forener protestanter og katolikker. Og det møysommelige arbeid har gitt resultater. For kort tid siden ble det klart at lutherdommen representert ved Det lutherske verdensforbund og Den romersk-katolske kirke var kommet frem til en oppsiktsvekkende enighet om reformasjonstidens grunnleggende stridsspørsmål: rettferdiggjørelsen. Fellesdokumentet, Joint declaration on the doctrine of justification, er et historisk skritt i retning av kirkelig enhet mellom reformasjonstidens viktigste motpoler. Gjensidige fordømmelser fra 1500-tallet har man lagt bak seg, selv om det ikke minst fra luthersk side har vært reist sterke innvendinger mot det fremkomne resultat. Men selv om det fortsatt er avstand og skillelinjer, er en til tider bitter og blodig konflikthistorie tydeligvis avsluttet. Det er grunn til å spørre om man enda en gang skal se bakover i historien. Men det økumeniske arbeid består også i konfrontasjon med konflikthistorien. Og nettopp i dagens situasjon kan det være fruktbart å spørre: Hvor katolsk var den tidlige lutherdom?

1. Katolsk identifikasjon

Med tidlig lutherdom mener vi ikke bare Luther selv, men også de menighetsfellesskap som vokste frem i Tyskland på 1520-tallet, hvis lære ble presentert Confessio Augustana under riksdagen i Augsburg 1530.

Lutherdommens videre utvikling besto i opprettelse av konfesjonelle og øvrighetsstyrte nasjonalkirker både i Tyskland og ikke minst i Skandinavia. Denne vekst fikk sin læremessige avrunding og konsolidering i og med det såkalte Konkordieverket fra 1580, en samling av lutherske bekjennelsesdokumenter som skulle gi uttrykk for hva sann luthersk lære besto i, både i forhold til katolisismen og de reformerte og mer radikale protestantiske retninger.1 Bruddet mellom Roma og Wittenberg, mellom katolisismen og den gryende lutherdom var når alt kommer til alt, annerledes enn mellom Roma og andre protestantiske retninger. Den lutherske reformasjon oppfattet ikke seg selv som en variant av den mer omfattende protestantisme. I utgangspunktet var den en bevegelse innen Den katolske kirken, senere markerte den seg i en mellomposisjon midt mellom katolisismen og den øvrige protestantisme.

Luther og hans medarbeidere levde i overgangen fra middelalder til nytid, de var katolsk døpt og oppdratt. Luther var selv munk, prest og professor i teologi. Han oppfattet seg ikke som opprører, da han i 1517 tok opp spørsmålet om avlaten i sine nå så berømte 95 teser. Det han ønsket, var en akademisk diskusjon om boten. På denne tiden offentliggjorde han også teser polemisk rettet mot den skolastiske teologien. Avlatstesene ble sendt til noen av de ansvarlige biskoper og til lærde venner. Men de ble snart kjent og vidt spredt ved hjelp av trykkpressen. De utløste offentlig strid. Luther fikk ivrige tilhengere av høyst forskjellig observans og motstandere som forsvarte den gjeldende avlatspraksis. Selv var han lærer ved et universitet som hadde åpnet for humanismens vitenskapelige nyorientering. Så tok da også Erasmus fra Rotterdam ham i forsvar på denne tiden. I stormløpet mot Luther så han en trussel mot «den nye vitenskap», og selv delte han i mangt Luthers kritikk av den kirkelige fromhet og av skolastikken. Luther selv ønsket i pakt med et svært utbredt krav i samtiden at et generalkonsil skulle se på de spørsmål han hadde reist. I stedet ble det kjetterprosess og bannlysning og til sist splittelse av den vestlige kirke. Da «Luther-saken» kom opp, behandlet ikke de kirkelige autoriteter i Roma denne saken med sjenerende klokskap. Advarsler fra Tyskland ble neglisjert.

Luther la selv all mulig vekt på at han fra første stund hadde opptrådt kirkelig lojalt. Selv fremhevet han gjerne to ting i den forbindelse: For det første hadde han lagt sin skriftutleggelse vedrørende troen, rettferdiggjørelsen, kirke, sakrament og samfunn åpent frem. Han hadde med andre ord opptrådt i den kirkelige og akademiske offentlighet, og på den måten vært villig til å få sin teologi prøvet og vurdert av andre, noe ikke minst han senere motstander Erasmus la vekt på. For det annet hadde han handlet ut fra et gitt oppdrag. Når han la frem sin teologi, var det altså ikke noe han tiltok seg etter eget forgodtbefinnende. Siden han var doktor i Den hellige Skrift, var det også en plikt for ham å gjøre sin skriftutleggelse gjeldende i og for kirken. Han så på seg selv som lærer i den katolske kirke. Luther avviste altså enhver beskyldning om kirkelig selvtekt. Han ville slett ikke bli slått i hartkorn med dem som førte en revolusjonær kamp mot den gamle kirke og dens overleverte tro. Han hadde kirkelig oppdrag - de ikke, han gikk åpent frem - de gikk krokveier og oppløste kirken ved skjult undergravingsvirksomhet blant det jevne folk. Men Luthers selvvurdering og hans påståtte kirkelige lojalitet gjør at hans utfordring blir virkelig utfordrende. For så snart konflikten for alvor var utløst, meldte det kirkelig autoritetsspørsmål seg med full tyngde. Står et enkeltmenneskes religiøse erfaring og skiftutlegning over Kirkens, over dens tradisjon og vurderingene fra dens høyeste læreembete? Finnes det ikke kirkelige autoritetsstrukturer som den enkelte med nødvendighet må innordne seg for å være katolsk? Luther mente på sin side at den enkeltes skriftutlegning kunne stå over enhver kirkelig autoritet. Konsil, biskoper og paver har tatt feil. Skriften alene er ufeilbarlig. I praksis betydde det at han bare godtok det han selv anså som sant og rett ut fra Skriften.

Som «avhugget lem» av kirkens legeme ble han sim bannlyst også fredløs i riket. Riksdagen i Worms i 1521 avviste og fordømte hans lære. Å utbre den var ulovlig. Hans skrifter måtte ikke leses, de skulle brennes («Wormserediktet». Selv var Luther villig til å ta de skjebnesvangre konsekvenser av sitt syn. Men fra første stund var hans opptreden viklet inn i de storpolitiske prosesser. Kurfyrsten av Sachsen tok ham under sine beskyttende vinger. Og under kurfyrstens og andre fyrsters vern ble det utviklet et lutherske «kirkevesen» ut over på 1520-tallet. Og Luther tok selv aktivt del i oppbyggingen av det.

Lutherdommens røtter i den katolske kirke har vært et viktig drag ved luthersk kristendom. For de radikale protestanter er den lutherske tradiosjon blitt hengende i gammelt katolsk arvegods. For katolikker var Luther og den bevegelse han fremkalte, kirkesplittende, sekterisk og ukatolsk.

2. Katolsk lære med praktisk-kirkelige endringer

Politisk og institusjonelt kunne den lutherske reformasjon selvsagt ikke baseres på en enkelt professors teologiske erkjennelse alene, heller ikke på den nokså uensartede bevegelse i folket og blant mange lærde som var blitt utløst ved Luthers lære og forkynnelse. Luthers reformatoriske syn og innsats omsettes etterhvert i byreformasjon og fyrstereformasjon. Reformasjonen får derved en politisk-rettslig basis og gitte institusjonelle rammer som gjør det mulig for dens menigheter å være unndratt den katolske kirkes styre og tilsyn ved bispeembetet. Ut over på 1520-tallet sprer reformasjonen seg og øvrighetsbeskyttede lutherske fellesskap oppstår i land og byer. Dermed kommer forholdet til Den katolske kirke inn i en ny fase, for Det tysk-romerske riket hadde katolsk tro som religionsrettslig grunnlag, og keiseren, rikets øverste styrer, var forpliktet til å bekjempe alle troens fiender - hedninger så vel som vranglærere - om nødvendig med «jern og ild». De reformatoriske byer og fyrster måtte komme til rette med keiserrikets katolske grunnlag om de ikke skulle risikere å bli nedkjempet av den keiserlige sentralmakt og de katolske fyrster. Men keiseren hadde på sin side behov for å unngå voldsomheter. Riket måtte holdes sammen. Han var avhengig av hjelp fra alle hold, også fra de fyrster som hadde knyttet seg til lutherdommen, om han skulle kunne forsvare Europa og sitt keiserrike mot invasjon fra de tyrkerne som nå truet riket fra sørøst. Dette er den kirkepolitiske horisonten for riksdagen i Augsburg i 1530 der de reformatoriske delegater - fyrster og byrepresentanter - la frem den etterhvert så berømte bekjennelse Confessio Augustana.

I første omgangs var det meningen å begrunne og forsvare de «praktisk kirkelige» endringer de evangeliske hadde gjennomført på sine områder. Men til riksdagen forelå det fra romersk-katolsk side også et bredt læremessig oppgjør med reformasjonen Man forsøkte å dokumentere at Kirken her sto overfor gamle vranglærer som man for lengst hadde tatt et oppgjør med og fordømt. Reformasjonens lære var egentlig gamle avvik i ny utgave. De reformatoriske delegater måtte derfor vise at de nye menighetsdannelser sto på kirkens gamle lærefundament -først og fremst når det gjaldt læren om Gud, dernest læren om Kristi person. Det som hadde skjedd der lutherdommen etter hvert hadde fått fotfeste, hadde egentlig ikke splittet kirken, hevdet man overfor keiser og riksdag. De nydannede menigheter var slett ikke vranglærige og ikke skismatiske. I Fortalen til Confessio Augustana ble det appellert til det grunnlag keiseren selv hadde villet at riksdagen skulle hvile på. I sin innkalling hadde han slått fast at de stridende parter tilhørte ett og samme kirkelige fellesskap og levde under én Kristus. Derfor understreket man også eksplisitt i Confessio Augustana at den lære som her ble lagt frem, ikke avvek fra Skriften eller Den romersk katolske kirkes lære (CA, i innledningen til artiklene om «misbrukene»). Dette prinsipielle poeng ble kraftig markert i bekjennelsens artikkel Om Gud (CA I), der man slår fast at gudslæren hos de evangeliske er den samme som finnes i Nicenum, den allmennkirkelige, oldkirkelige bekjennelse fra 300-tallet. I artikkelen Om Guds Sønn (CA III) ble hovedmotivene i den oldkirkelige tro på Kristus anført, han var sann Gud og sant menneske i én person. Selv læren om Marias evige jomfrudom hadde man tatt med, egentlig selvsagt for kristne formet av kirkens tradisjon. Dessuten kunne man i begge de nevnte artikler finne reflekser, ikke bare av Nicenum og Apostolicum, som begge ble uttrykkelig nevnt, men også av Athanasianum og konsilvedtakene i Kalsedon.

Både teologisk og riksrettslig var denne identifikasjon med den katolske førmiddelalderkirke viktig. De evangeliske var ikke avskyelige heretikere, de sto langt fra den radikale Ulrich Zwingli, som ledet reformasjonen i Sveits. De sto derimot fast på det lærefundament som den rette kirke og dermed Det tysk-romerske riket hvilte på. Når de da i tillegg markerte avstand til symbolsk nattverdlære (CA X), fastholdt barnedåpen (CA IX), avviste opprør i evangeliets navn (CA XVI) og en «svermerisk» og revolusjonær oppfatning av Tusenårsriket (CA XVII), så mente man å ha sikret reformasjonens legitimitet så langt. Men det kunne på den annen side ikke legges skjul på at man hadde bevisst brutt opp fra den middelalderlige og skolastiske del av kirkens tradisjon. Klokelig nok berørte man heller ikke paveembetet, gjentok slett ikke Luthers voldsomme kritikk av messen, men påtalte åpenbare misbruk og introduserte heller ikke den antihierarkiske læren om det alminnelige prestedømme. Ikke desto mindre tok man utvetydig avstand fra klosterløftene (CA XXVII), den kirkelige botspraksis (CA XXV), sølibat, helgendyrkelse, fasteforskrifter, nattverd utdelt bare ved det innviede brød osv. (CA XXIII; XXVI; XXI; XXII). Hverken den embetsteologi eller det kirkesyn som var rådende i Kirken, sluttet man seg til.

Et viktig tema både i Confessio Augustana og i bekjennelsens forarbeider var skjelningen mellom Guds forordninger og de menneskelige tradisjoner. Det var klart at man ut fra det reformatoriske syn måtte betrakte de tradisjonsgitte ordninger og seremonier som Kirken opprettholdt i kraft av egen autoritet som rent menneskelige. Også i Confessio Augustana var altså spørsmålet om autoriteten i kirken den vanskelige knuten. De evangeliske forkastet ikke biskopenes myndighet i og for seg. Men de holdt frem at biskopene ikke opptrådte gudgitt institusjonell autoritet når de styrte kirken, og det de vedtok, måtte ikke rokke ved «Kristi ære» eller «troens frihet». Bare de «tradisjoner» som var forankret i Skriften, var gudgitte, alt annet var «menneskelig», uansett hvilken autoritet som sto bak. Mens man på den ene side prinsipielt avgrenset biskopenes myndighet, så appellerte man i Confessio Augustana på den annen side til deres forpliktelse til å holde kirken sammen og bevare dens enhet. De burde vise toleranse overfor det evangeliske kirkeliv som hadde vokst frem. Virkelig vranglære fant man ikke der (CA XXVIII).

Det er lett å tolke Confessio Augustana som et diplomatisk mesterstykke tjenlig for sikring av evangeliske interesser i en presset kirkepolitisk situasjon. Men det er ikke dekkende. Bekjennelsen målbærer substansen i luthersk lære.

4. Enhetens problem

Hvor katolsk var den opprinnelige lutherdom? Den mente å stå på katolsk økumenisk grunn, på Skriftens, apostlenes og den oldkirkelige læretradisjons grunn. Den ønsket ikke å bryte opp kirkens enhet. Tvertimot søkte man i 1530 å finne en smidig løsning i forhold til det romersk-katolske kirkestyret, dvs. biskopene i Tyskland. .

Confessio Augustana slår fast at det nødvendige, men også tilstrekkelige grunnlag for enhet, er konsensus om evangeliet, dets lære og forvaltning. Forskjellige menneskelige tradisjoner, skikker og ordninger splitter ikke kirken (CA VII). Men hva er evangeliet, og hva er det menneskelige og derfor relative i kirkens liv og ordning? På det punkt skiltes veiene. For den lutherske reformasjon er evangeliet budskapet om frelse ved troen alene. Ved troen på at det Gud har gjort i Kristus, gjelder for meg, får jeg syndstilgivelse og blir tilkjent Kristi fullkomne rettferdighet. Jeg kan stå for Gud med en «fremmed» rettferdighet gitt meg av nåde ved troen på Guds evangelium alene (CA IV). Det er konsensus om dette som må bære enheten i kirken.

Denne konsentrasjon om «det ene nødvendige», reduksjon om man vil, er i dyp konflikt med det katolske syn på kirkens enhet og ordning. For katolisismen er ikke den «teoretiske» lærekonsensus tilstrekkelig for kirkelig enhet. Kirken har også en organisatorisk struktur som er villet av Kristus, nødvendig nettopp for enhetens realisering, vekst og opprettholdelse. Kirkelig enhet er også en organisatorisk enhet. Heller ikke den lutherske reformasjon så bort fra det organisatoriske spørsmål. I kirken må det være en tjeneste med Ord og sakrament, for at vi skal kunne få den frelsende tro på evangeliet (CA V). Og denne tjeneste, betrodd bestemte personer, må menighetens fellesskapet slutte opp om. Forvaltningen av nådemidlene må ikke utleveres til det frie initiativ hos den enkelte eller bestemte grupper, slik at lokalmenighetens enhet går i oppløsning (CA XIV).

Den lutherske reformasjon konsentrerte sin embetsteologi om det lokale «presbyterembete». Selv om man i Confessio Augustana slett ikke opphevet bispeembetet, var det allerede da, og det skulle bli tydeligere etter hvert, at det reformatoriske bispeembete ikke var forenlig med det romersk-katolske. I katolisismen er bispeembetet en gudgitt ordning, forankret i en sakramentalt forstått ordinasjon, en fortsettelse av den apostoliske tilsynstjeneste overfor de mange menigheter og må derfor med nødvendighet stå i den apostoliske suksesjon. Bare biskopen kan ordinere presbyterne, og deres tjeneste i de lokale menigheter skjer på oppdrag fra biskopen og i kraft av hans autoritet. For reformasjonen kan nok biskopen ha tilsyn med de mange menigheter, dessuten inneha ordinasjonsfullmakten etc., men bispeembetet selv er en rent menneskelig ordning, og den apostoliske suksesjon uten betydning. Biskopen er en presbyter tillagt særlige hyrdeoppgaver. Viktig, men ikke nødvendig for kirken.

Selv om den siste tids økumeniske utvikling har gitt en viss konsensus i synet på rettferdiggjørelsen, er det fortsatt slik at arven fra reformasjonen splitter Wittenberg og Roma også på dette punkt. For reformasjonen er rettferdiggjørelseslæren den lære «kirken står eller faller ved», dvs.fundamental ikke bare for enheten, men for at kirken rett og slett er kristen. Men i den lutherske tenkning står ikke rettferdiggjørelsestroen alene, den er knyttet til andre teologiske saksområder. Der er dens premisser å finne, uten dem blir læren som sådan meningsløs.

Forutsetningen for den lutherske rettferdiggjørelses- og frelseslære er et radikalt negativt menneskesyn. Troen er om man så må si, absolutt «alene», den gudgitte rettferdigheten er det troende menneske totalt «fremmed». For bare når den er det, kan man si at man er frelst av nåden alene, Kristus alene. Når menneskets frelse ikke har noen menneskelig «tilknytning», hviler den på trygg, ja, urokkelig grunn. dvs. i Gud alene. Mennesket er av naturen totalt bundet av synden. Det søker ikke Gud, kjenner ham ikke, ønsker heller ikke å kjenne ham. På grunn av sin syndige natur står det Ham totalt imot. Ved å være født under arvesyndens vilkår er det allerede dømt og på vei til evig fortapelse. Det finnes overhodet ikke noe «samarbeid» mellom Gud og menneske i frelsens sak. Av seg selv vil ikke mennesket ta i mot evangeliet.

Dette menneskesyn som lutherdommen har overtatt fra Augustin, og som reflekteres både i hans katekismer og i Confessio Augustana (XVIII), er fremmed for katolisismen og slett ikke allmenkirkelig. I øst har man aldri for alvor tatt opp dette antropologiske tema. Den vestlige katolisisme har fastholdt læren om menneskets frie vilje, dets mulighet til å velge frelse eller undergang, og derfor ut fra sin egen humanitet kunne ved nådens hjelp si ja til Guds tilbud om frelse. Vi står her overfor en grunnleggende strukturforskjell i frelsessynet. For lutherdommen består frelsen i at frukten av Kristi forsoningsgjerning på Golgata blir tilegnet av mennesket i dag. Denne tilegnelse skjer ved den tro på evangeliet om Krist gjerning for oss som Ånden suverent virker ved nådemidlet om og når Gud vil. (CA V). Allerede i dag er vi ved troen for Kristi skyld tilkjent frelse og fullkommen rettferdighet og kan derfor ha en uanfektet frelsesvisshet.

Også for den katolske frelseslære er frelsens grunn Guds verk i Kristus, hans forsoning og stedfortredende lidelse for oss inn for Faderen. Men i og med frelsens tilegnelse er knyttet også til dens virkning, får frelsen en prosessuell struktur, mens lutherdiommen på sin side fremhever det aktuelle nå. Den fornyende gjerning som Ånden gjør i oss, består for katolisismen både i rettferdiggjørelse og helliggjørelse. Den gir åndelig vekst ved nåden frem mot helligheten, en helbredelse av syndens skade og virkninger ved troen på det Gud har gjort til vår frelse. Denne tro er som den «tomme hånd», som utstrakt for å ta imot Gud frelse, blir den mulighet Gud selv i sin kjærlighet vil bruke for ved den nåde som blir meddelt ved kirkens nådemidler å fornye oss til et liv i kjærlighet til Ham og nesten.

For luthersk kristendom er det troende mennesket samtidig totalt rettferdig og totalt syndig. «Simul justus et peccator». På den måten får den lutherske kristne en dobbel identitet, som truer med å oppheve menneskets gudskapte vesen. Katolsk kristendom - i øst og vest - godtar ikke denne dobbelthet. Det troende jeg er ved nådens kraft i kamp med synden som henger ved oss, og som også i verste fall kan ta makten over oss til fortapelse. Men synden er ikke menneskets egentlige vesen. Dets vesen er gudskapt og derfor godt. Men på grunn av synden må det frelses, bli befridd, fornyet og helliggjor, ja, til sist guddommeliggjort. Denne strukturforskjell skyldes ulike syn på selve frelsesøkonomien. For katolisismen er det den treenige Guds «plan» at den gudskapte menneskehet, som er skadet ved Adams fall, skal ledes til et fullkomment evig samfunn med Faderen, på grunn av Sønnens gjerning i Kristus, ved Åndens fornyende gjerning i Kirken.

5. Ord, embete og messe

Den første lutherdom ønsket ikke å rasere presteembetet. Den var slett ikke demokratisk. Men den ville i pakt med rettferdiggjørelseslæren gi preste- eller presbyterembetet et nytt innhold. Presten skulle først og fremst være «minister», tjener,. Og hans tjeneste besto i å forkynne Ordet, Ordet om korset, evangeliets løfte til anfektede sjeler, slik at de kunne komme til tro. Han skulle også forvalte sakramentene (CA V). For dåp og nattverd er «det synlige Ord». Den lutherske kirke ble Ordets kirke. Avstanden til Roma kom ikke minst til syne i oppfatningen av embetet og dets tjeneste.

For katolisismen er ikke presten eller presbyteren bare forkynner, men først og fremst offerprest som forestår messefeiringen, og dommer som forvaltet kirkens rett. I synet på messen kom en av de mest grunnleggende forskjeller mellom reformatorisk og katolsk kristendom til uttrykk. Men også på dette punkt hadde man et felles grunnlag. Det ble et særkjenne ved den tidlige lutherdom at den fastholdt læren om Kristi virkelige nærvær i de innviede nattverdelementer. Her markerte man med stor energi konflikten med andre protestanter som ville oppfatte nattverden rent symbolsk eller rent åndelig. Vi ser det hos Luther i hans oppgjør med Zwingli, og vi ser det i de lutherske bekjennelser (CA X). Kristi legeme og blod er virkelig til stede «i og med og under» innviet brød og vin. Realpresenslæren ble et luthersk identitetsmerke. Men man avviste den katolske lære om transubstansiasjonen, som hadde vært kirkelære fra 1215, det var tilstrekkelig med Kristi innstiftelsesord: Dette er mitt legeme. Men hvilken åndelig funksjon fikk nattverden? Den ble en formidling av evangeliets gave, en synlig formidling. Ved den skulle Kristi offer på Golgata bli forkynt ved de «ytre tegn», som var brød og vin, og denne gaven skulle mottas ved å spise og drikke, idet man i troen fastholdt ordene: «(...) utgydes for dere til syndenes forlatelse». Dermed får nattverden først og fremst en pedagogisk sjelesørgerisk funksjon. Noe som var naturlig siden den lutherske prototype på en rett kristen nettopp var et mennesket som i sin samvittighet var permanent anfektet av spørsmålet om det var under Guds dom på grunn av synden. Nattverden skulle oppfattes som et «rent» evangelium om Guds nåde i Kristus. Særlig trøsterik for den anfektede.

Avstanden til katolsk tro og praksis blir åpenbar. Tilbedelsesmotivet er borte. Å ære det innviede brød blir meningsløst, ja, må forkastes. Man skal tro ordene og spise og drikke. For Luther kom Kristi nærvær til å stå eksklusivt i evangelieformidlingens tjeneste. Den skulle for den troende være et «synlig pant» på Guds nåde. I katolsk tro er nattverdhandlingen bønn til Faderen, ved Sønnen, i Ånden, en menighetens bønn, som forener lokalmenigheten ikke bare med den universale stridende kirke her på jord, men også med den triumferende som er skjult for våre øyne. I bønnen flettes også innstiftelsesordene inn, som forvandler brød og vin til Jesu legeme og blod. Men menighetens bønn skjer i bot, derfor står nattverden også i helliggjørelsens og fornyelsens tegn. Men med hvilken rett menigheten med all sin ufullkommenhet tre frem for Faderen? Bare i kraft av Kristi offer er det mulig, og nettopp i alterets sakramente er hans kjærlighetsoffer en nærværende realitet. Offeret på Golgata «gjentas på ublodig vis». Det «representeres» ved de innviede elementer i prestens hånd, idet han holder Hans legeme og blod opp for Faderen. Evangeliet i nattverden er for katolikken delaktigheten i Kristi offer for oss. En delaktighet som fremfor alt gis på sakramental vis ved mottakelsen av brødet. Og det bærende i krisenlivet består nettopp i å få del i Kristi kjærlighetsoffer. En slik delaktighet er uatskillelig forent med et ofrende liv i selvhengivelse for andre både i og utenfor den kristen menighet.

Denne forskjell ble på reformasjonstiden opplevd som voldsom. Luther kunne ikke bruke sterke nok ord om messeofferlæren. For reformasjonen ble messens offer selve vanhelligelsen, som blandet prestens og menighetens offer inn i Kristi offerdød på korset, slik at frelsens eksklusive forankring i Hans død ble borte. Her gikk Kristi ære som eneste frelser og forsoner tapt. Messens offer ble den egentlige forutsetningen for det man anså som katolsk «gjerningsrettferdighet». Og på 1500-tallet var skillene på dette punkt meget klare. I nyere tid har man kommet adskillig nærmere hverandre, først og fremst fordi protestantismen ikke lenger blokkerer for nattverdens offerkarakter.

6. Et gammelt brudd og en glemt forpliktelse

Den romersk-katolske kirke tok stilling til den evangeliske reformasjon under konsilet i Trient fra 1545-63. Her avviste man det lutherske skriftprinsipp og holdt frem Skrift og tradisjon som kirkens normgrunnlag. Man avviste rettferdiggjørelseslæren og bekreftet den katolske sakramentlæren. Philip Melanchthon - Luthers nære medarbeider - skulle ha besøkt konsilet, men ble hindret av krig. Han oversendte et bekjennelsesdokument som ble lutherdommen siste direkte ord til Roma under 1500-tallet. Her fremholder han at det som har satt de avgjørende skiller, er synet på syndsforlatelsen og synet på kirken. I dag vil mange på begge sider av den konfesjonelle kløften hevde at man langt på vei er kommet til enighet om syndsforlatelsen. Men kirkesynet - presteembete, bispeembete og petersembetet -skiller fortsatt katolisisme og lutherdom. Hvor katolsk var den tidlige lutherdom? Katolisitet betyr alminnelig, altomfattende, allmenn, det som angå alle, det som angår helheten. Vincentius av Lerin definerte katolisitet på denne måten: «Katolsk er det som tros over alt, og er blitt trodd til alle tider.» Reformasjonen startet med en katolsk identifikasjon. Ja , det kan uttrykkes enda sterkere: med en forpliktelse til katolisitet. Det ser vi ikke minst av Confessio Augustana. Vår tids lutherdom har i mangt forlatt sine posisjoner fra reformasjonstiden. I nattverdlæren har man nærmest seg den reformerte spiritualisme. Og den frihet som skulle være en følge av læren om rettferdiggjørelse ved troen alene, er blitt radikalisert til en moderne, emansipatorisk frihetside. Reformasjon og opplysning har inngått en (naturlig?) allianse. Det har medført bl.a. at læren om Skriftens eksklusive autoritet og troen på Skriftens klarhet, som en gang motiverte det reformatoriske bruddet med den katolske kirke, er gått tapt. Men i stedet for å godta Kirkens autoritet og tradisjon ut fra den erkjennelse at lutherdommen har gått inn i sin historiske avviklingsperiode, har man gitt den moderne, «frigjorte» religiøse bevissthet normerende kraft i kirken. Virkningene viser seg bl.a. i det oppbrudd fra den apostoliske lære om embetet og den bibelske etikk som i dag er skjedd innen store deler av lutherdommen. Men om den moderne lutherdom har beveget seg bort fra sitt opphav, så kan likevel den katolske forpliktelse som var der i begynnelsen, bli en spore til arbeid for kirkens enhet. Den økumeniske åpenhet som kom med Vaticanum II., gjør at den opprinnelige lutherdoms intensjon får en aktuell relevans. Men om dagens lutherdom griper fatt i sin eldste historie, vil den måtte oppfatte forsoning med Roma, som sin viktigste økumeniske forpliktelse. Problemet er bare som vi har antydet, at den nyere lutherdom er i ferd med definitivt å skjære over sine katolske røtter. I dette perspektiv blir det en katolsk oppgave nettopp å bevisstgjøre lutherdommen og forplikte den på sin forankring i gammelkirkelig tro. Her er et felles grunnlag for samtale både om messens trinitariske struktur og dens offer, og ikke minst Åndens gjerning til menneskets frelse og fornyelse i lys av Guds frelsesplan for menneskeheten.

Noter

1

Her må det skytes inn at i Danmark-Norge, der reformasjonen var blitt innført i 1537, ble ikke Konkordieboken gjort til forpliktende bekjennelse for kirken.