Den historiske og religiøse bakgrunnen
Å valfarte til hellige steder er et allmenreligiøst fenomen. Det ser ut til å være innebygget i menneskets natur å ville oppsøke spesielle geografiske steder som er forbundet med historiske personer av uvanlig format, eller steder som har vært skueplassen for uvanlige begivenheter enten av overnaturlig eller historisk art. Mye av den kult som levende eller kanskje fortrinnsvis avdøde popidoler er gjenstand for i dag, minner sterkt om en oppførsel man gjerne forbinder med religiøse pilegrimsferder.
Motivasjonen for pilegrimsferdene er mangfoldige. Trangen etter å søke til det hellige som konkret åpenbarer seg på visse steder, synes å være den mest grunnleggende. Ved å begi seg på pilegrimsferd bryter mennesket med den daglige tilværelse og søker det uvanlige, det vidunderlige, i en ny type felleskap som i hvert fall til en viss grad bryter ned de sosiale forskjeller.
Ofte er en viss nyttemotivasjon knyttet til pilegrimsferden: man reiser til det hellige sted for å oppnå noe, - helbredelse, syndstilgivelse, eller bønnhørelse rent generelt.
Samtlige historisk kjente religioner kjenner til pilegrimsferder i en eller annen form. De såkalte naturreligioner har spesielle helligsteder som det valfartes til, hellige kilder, lunder, trær, eller mektige forfedres gravsteder, "horg og haug".
Like før sin død anbefalte Buddha å besøke tre valfartssteder: Lumbini-parken hvor han var blitt født, hans "oppvåkning" i Bodh-Gaya, Benares-parken hvor han holdt sin første preken, og lunden i Kushinagara hvor han "utslettelse" fant sted. Da buddhismen spredte seg til Kina, kom disse stedene til å spille en stor rolle for kinesiske lærde som kom for å få kontakt med buddhismens kilder, ikke ulikt de lærde pilegrimsferder eller studiereiser kristne teologer gjennom alle tider har foretatt til de hellige steder som var skueplassen for de grunnleggende begivenheter i kristendommen.
Islam kjenner til lokale pilegrimsferder, særlig til gravstedene til hellige menn, men den som overskygger alle, er pilegrimsferden til Mekka. Den er en av de fem store bud, Islams fem søyler. Enhver muslim som er voksen, fri, ved full forstand og som har de nødvendige midler til å foreta reisen og forsørge sine mens han er borte, har plikt til å foreta denne pilegrimsreisen, dersom veien ellers er trygg. Den muslimske kvinne har bare plikt til det dersom hun kan ledsages av en mann av nær familie.
Det ritualet som utføres innebærer mange elementer som er klassiske i alle pilegrimsferder, særlig de semittiske. Før pilegrimen går innenfor området til de hellige steder i Mekka, må han rense seg grundig, iføre seg et hvitt lendeklede og et stort sjal uten sømmer, og være barhodet. Så lenge mannen bærer disse klærne, er han underlagt visse forbud mot seksuell aktivitet og mot å fjerne hårvekst. Seremoniene inne i Mekka utføres individuelt i ukene før den felles pilegrimsferden. De viktigste består i å gå syv ganger rundt den hellige stenen Ka'aba og å gå syv ganger den 400 m lange veien mellom to hellige hauger.
Seremoniene utenfor byen foretas kollektivt på bestemte datoer. De begynner den 9. i pilegrimsmåneden, den 12. i måneåret. Pilegrimsvandringen begynner i Arafat-ørkenen 25 km øst for Mekka og beveger seg i løpet av noen dager inn mot Mekka, med forskjellige opphold underveis.
Denne pilegrimsferden har en klar pedagogisk betydning: den styrker følelsen av å oppholde seg i Guds nærhet, fellesskapet mellom alle muslimer og alles likhet og likeverd som symboliseres ved at alle bærer samme enkle drakt. Forsamlingen i Arafat er en påminnelse om Dommens dag der alle skal stå til rette for det de har gjort.
Også gammel-israelittisk religion kjente til pilegrimsferder. De mest kjente valfartstedene var helligdommen i Betel hvor Gud hadde vist seg for Jakob, og hvor han bygde et alter (1 Mos 28, 10-22; 35,1-15), og helligdommen i Sjilo (Dom 21, 19; 1 Sam 1, 3-7). Men det fantes også kjente helligdommer i Gibeon (1 Kong 3, 4), Be'er-Sjeba (Amos 5,5; 8,14), Gilgal (Hos 4,15; Amos 4,4) og mange andre lokale helligdommer på "haugene" (jf. 1 Sam 9, 12-19).
Etter at paktkisten var blitt ført til Jerusalem (2 Sam 6,12-19) og Salomo hadde bygget et tempel der, ble også Jerusalem et viktig pilegrimsmål. Under kong Hiskia ( 2 Kong 18,3-4) og kong Josjia (2 Kong 23,4-20) ble det gjort håndfaste forsøk på å sentralisere kulten til Jerusalem og å nedlegge de lokale helligstedene, men disse fortsatte å eksistere frem til eksilet i 587 f. Kr.
Loven krevde at det skulle foretas pilegrimsferder til Jerusalem tre ganger i året, til de usyrede brøds høytid (påsken), til ukefesten (pinse) og til løvhyttefesten (5 Mos 16,16). Jesu foreldre pleide hvert år å dra på pilegrimsferd til Jerusalem for å feire påske (Luk 2, 41), og Jesus selv foretok flere pilegrimsferder dit i forbindelse med de store festene (Joh 2, 13; 5, 1; 7, 1-10). Flere av Davidssalmene ble sunget når pilegrimene i flokk nærmet seg Jerusalem, f. eks. Sal 24, 84, 118, 120-134.
I motsetning til Buddha og Muhammed, påbød ikke Jesus noen form for pilegrimsferd. Tvert imot ser det ut til at det i den tidlige kristne kirke fantes en bevissthet om ikke å være bundet til noe bestemt sted (jf. Joh 4, 21-23). Derimot ble hele den kristnes liv på jorden oppfattet som en pilegrimsferd mot det himmelske Jerusalem: "For her på jorden har vi ingen by som består, men vi lengter etter den som skal komme" (Hebr 13, 14).
Pilegrimsmotivet var derfor velegnet som tema for urkristen selvforståelse, og selve ordet brukes gjentatt ganger i NT. "Peregrinus" betydde opprinnelig på latin en "utlending", dvs. i rettslig forstand en borger av enhver annen stat enn Roma, en "tilreisende" i den betydningen ordet får i Kleopas munn når hans spør den oppstandne Jesus: "Du må være den eneste tilreisende (paroikeîs, peregrinus) i Jerusalem som ikke vet hva som er hendt der i disse dager" (Luk 24, 18). I videre forstand betydde peregrinus "fremmed, fremmedartet, utenlandsk" og "peregrinatio" kunne bety både en utenlandsreise eller utlendighet.
I kristen språkbruk forsterkes aspektet "utlendighet, eksil", som f. eks. i 1 Pet 2,11: "Jeg ber dere, mine kjære, som nå er utlendinger og fremmede (paroíkous kai parepidæmous, advenas et peregrinos)",... Den kristnes liv på jorden er et eksil: --"vi er borte fra (ekdæmoûmen apò, peregrinamur) Herren så lenge vi har hjemme i kroppen" (2 Kor 5, 6), men målet er klart: "helst vil vi være borte fra (peregrinari) kroppen og hjemme hos Herren" (5,8). Derfor kunne Clemens fra Roma på vegne av menigheten i Roma skrive til menigheten i Korint: "Guds kirke som bor som fremmed i Roma, hilser Guds kirke som bor som fremmed i Korint" (1 Kor, innledn.). Derfor er det helt logisk at de tidlige kristne generasjoner kom til å kalle sine lokale menigheter, bispedømmer eller sogn, "midlertidig oppholdssted" (paroikía, jf. it. parròcchia, fr. paroisse, eng. parish).
Den kristne pilegrim, som bryter med det faste og trygge hverdagslivet og begir seg på reise, gir derfor tydeligere enn før uttrykk for kristenlivets egentlig innhold, nemlig å være en "reisende" på jorden, ja, en omstreifer, lik Mesteren som ikke hadde det han kunne lene sitt hode til. Mange geistlige har nok gjennom tidene, lik Chaucers "parsoun", forklart pilegrimsferden som et bilde på menneskelivet:
Og måtte Jesus, for sin nådes skyld, vett meg sende
til å vise dere veien, på denne reisen,
til hin fullkomment herlig pilegrimsvandring
som heter himmelske Jerusalem.1
De hellige steder (loca sancta)
Minnet om de viktigste steder som var forbundet med Jesu liv og fremfor alt med hans siste påske, ser ut til å ha holdt seg i den kristne menigheten i Jerusalem. Til tross for vanskeligheter var det kristne nærværet i byen kontinuerlig siden Jesu tid, bortsett fra et kortere eller lengre tidsrom under den 1. jødiske krig (66-70), da forholdene tvang de kristne til å flykte.
"Den øvre sal" (cenaculum) som nevnes i forbindelse med Jesu siste nattverd med sine disipler, ser ut til å ha stått i en særstilling som selve moderkirken, det hus hvor urmenigheten i Jerusalem holdt til. Huset, som fremdeles eksisterer i den utforming det fikk under korsfarertiden, ligger på den åskammen som feilaktig har fått navnet Sion, og unnslapp ødeleggelsen i år 70. Etter at Titus trakk opp en ny trasé for bymurene, ble det liggende utenfor bymurene, og da keiser Hadrian i 135 bestemte seg for å gjenoppbygge Jerusalem fullstendig, under navnet Aelia Capitolina, forandret ikke dette situasjonen for cenaklet.
Kirkehistorikeren Eusebius gir Hadrian skylden for å ha fylt igjen området rundt og over Golgata og Jesu grav.2 Dette er sikkert riktig, men det er nok noe overdrevet å gi Hadrian skylden for med vilje å ha bygget et tempel viet til Venus over stedet i den hensikt å spotte Kristus. At minnet om stedet for Jesu lidelse og begravelse kan ha holdt seg i menigheten i Jerusalem i de to århundrene mellom Hadrian og Konstantin er imidlertid ikke usannsynlig.
Hvorvidt det har funnet sted pilegrimsferder til Det hellige land i tiden før Konstantin, vet vi lite om. Men i hvert fall i tiden før Decius' kristenforfølgelse (250), ikke minst under keiser Alexander Severus (222-235) som kan ha vært direkte kristendomsvennlig, var forholdene så gode i Palestina for de kristne at mange flere enn den store teologen Origenes (ca. 186 - ca. 252) kan være "kommet på stedene i søken etter sporene etter Jesus og hans disipler og profetene".3
I 326 sendte keiser Konstantin sin mor Helena til Det hellige land. Det dreide seg om å utstyre de kristne hellige steder med praktbygg som kunne være keiserens foretrukne religion verdig. Helena fikk rasert Venustemplet, og man foretok utgravninger på det stedet templet hadde stått. Der kom man ned på et område som også moderne arkeologi har kunnet bekrefte må ha vært Golgata. Ikke langt fra det gamle retterstedet mente man så å kunne identifisere den hulegrav Jesus hadde ligget i. I forbindelse med utgravningsarbeidene fant man også restene av Det hellige kors, noe som Helena litt senere fikk æren for.
I forbindelse med disse stedene satte man straks i gang en enorm anleggsvirksomhet. Graven ble fristilt fra den klippen den var hugd inn i, og bygget inn i tre sirkelrunde, konsentriske murer med en stor kuppel over, båret av søyler, kalt Anastasis (Oppstandelsen). Over Golgata ble det bygget en mindre, firkantet kirke, og øst for Golgata igjen bygget man en stor basilika, Martyrion. Den fremste relikvien her var Det sanne kors, som ble fremvist ved festen for innvielsen av Martyrion i 335, sannsynligvis den 14. september, som fremdeles feires som Festen for korsets opphøyelse (Korsmesse).
Men det var ikke bare i selve Jerusalem Helena fikk satt i gang byggearbeider. På skråningen til Oljeberget ble det bygget en basilika, Eleona, over Cenaculum på Sion likeså, og dessuten basilikaer i Betlehem og i Tyros. I århundrene etter reiste det seg en mengde helligdommer rundt omkring i Det hellige land, ikke minst i forbindelse med besøkene til en annen keiserlig pilegrim, keiserinne Eudokia, som besøkte landet i 439 og 444. Særlig betydningsfull skulle helligdommen på Oljeberget bli, på det stedet hvor Jesus ble tatt opp til himmelen. Denne helligdommen var oktogonal (åttekantet), fordi tallet 8 i kristen symbolikk betegner inngangen til det evige liv.
I tiden etter Helenas besøk begynte enorme mengder kristne pilegrimer å strømme, ikke bare til Det hellige land, men også til landene omkring. Allerede fra 333 har vi en detaljert beskrivelse av den veien en anonym akvitanier tok fra Bordeaux til Jerusalem. Fra slutten av 300-tallet er det blitt bevart en levende skildring av en reise en viss Egeria eller Etheria - kanskje var hun nonne - fra Galicia i Spania, foretok til Egypt, Sinai, Det hellige land og Syria.4
Mange av disse pilegrimene slo seg ned i landet som mer eller mindre eneboere. De mest kjente av disse er St. Hieronymus og hans venninne Paula (ca. 385).
Da Jerusalem ble tatt av omeiaden Omar i 638, førte dette til at de kristne pilegrimsferdene dit ble færre og skjeldnere, selv om de slett ikke opphørte i århundrene fremover. I 1009 fikk imidlertid kalifen Hakim fullstendig rasert Den hellige grav, sannsynligvis i et anfall av galskap. Denne tragiske begivenheten, som både ble tolket som et tegn på at tidenes ende var nær, og som en uhørt krenkelse av Kristus og den kristne religion, sendte sjokkbølger gjennom den kristne verden, og danner bakgrunnen for det første korstog i 1095.
Det må i denne sammenhengen bemerkes at også korstogene var pilegrimsferder og blir konsekvent omtalt som sådan i alle samtidige kilder. Disse pilegrimene var imidlertid væpnet for å kunne beskytte seg og for å bane seg vei frem til målet. At disse pilegrimsferdene til tider utartet til røvertokter, og at andre motivasjoner enn religiøse blandet seg inn, må tilskrives den menneskelige naturs hang til synd. Hvorom allting er, ville det føre altfor langt å gå inn på denne spesielle formen for pilegrimsferd her.
Etter at det vestlige eventyret i Orienten tok slutt, betydde det ikke at kristne pilegrimsferder dit opphørte, selv om de ble færre, ikke minst fordi reisen ble svært dyr. De muslimske myndighetene tillot kristne pilegrimer å komme, men påla dem store skatter og avgifter, i tillegg til de sedvanebestemte bestikkelser.
Pilegrimsferdene til Det hellige land ser ut til å ha hatt et klart aristokratisk preg, noe som er forståelig, de lange avstandene tatt i betraktning. Det pilegrimene i første rekke besøkte, var steder og ting som var omtalt i Bibelen: Jakobs brønn, de tolv bautastener Josva satte opp ved Jordan, den brennende busk, stenen nedenfor Sinai der Moses knuste lovtavlene, restene etter Salomos slott i Jerusalem eller Rahabs hus i Jeriko. Dermed fant det sted en viss overlapping mellom kristne og jødiske valfartssteder, for også jødene søkte på denne tiden til patriarkenes og profetenes graver, med følgende begrunnelse gitt av Rabbi Hanina (ca. 250): "Hvorfor besøker man graver? For at de døde skal be om miskunn for oss".5
Reisene til Det hellige land hadde derfor er visst preg av turisme, blandet med fromhet, slik tilfellet er den dag i dag. Helbredelser, som er så karakteristiske for andre valfartsmål, er sjeldne i Det hellige land, selv om Hieronymus vet å fortelle at Golgataklippen og Johannes Døperens grav i Sebaste helbredet for besettelse.6
Derimot var selvsagt Det hellige land fylt av relikvier av mer eller mindre tvilsomt opphav. Martyren Stefanus grav ble funnet i 415 og relikviene delt: den høyre hånden ble sendt til Konstantinopel, andre rester kom til Minorca og til Augustins bispesete, Hippo. Opp gjennom middelalderen ble Vesten oversvømmet av tvilsomme relikvier. Den fremste relikviesamler var Konstantinopel som ikke hadde noen urkristen eller apostolisk fortid å rose seg av, og som derfor sårt trengte apostoliske legitimasjon.
Omlag år 1200 beskrev keiser Alexander Komnenos i et brev til grev Robert av Flandern7 alle de skatter som fantes i hans hovedstad: den søylen Kristus var bundet til da han ble pisket, pisken, kappen han ble ikledd, tornekronen, røret han holdt i hånden som scepter, kappen som ble fratatt ham da han ble korsfestet, store deler av korsets tre, naglene han ble festet til korset med, likkledet som lå igjen i graven etter oppstandelsen, de tolv kurvene med rester etter de fem brødene og de to fiskene, Johannes Døperens hode og utallige andre martyrrelikvier. Derfor, sier keiseren som skrev brevet for å få vestlig hjelp mot tyrkerne, "er det bedre at dere skulle ha Konstantinopel enn hedningene". Innbydelsen falt da heller ikke i døve ører, og korsfarerne plyndret byen på det grusomste i 1204.
Roma
I Roma var martyrkulten særlig levende. Martyrkult er meget gammel i kristendommen. Det eldste uomtvistelige belegg finner vi i beretningen om biskop Polykarp som led martyrdøden i Smyrna i 156/57: "Til sist tok vi så hans ben, mer dyrebare enn kostelige stener og mer verdt enn gull, og la dem på et passende sted. Der vil Herren, hvis det er mulig for oss, la oss komme sammen i jubel og glede for å feire årsdagen for hans martyrium - til minne om dem som tidligere har stridt og til øvelse og forberedelse for dem som siden skal stride".8 Den teologiske begrunnelse gis også: "Ham [Kristus] tilber vi fordi han er Guds Sønn, men martyrene elsker vi fordi de er Herrens disipler og etterfølgere; og det er de verd på grunn av den store kjærlighet de har vist mot sin konge og lærer".9
Men man får en mistanke om at martyrkult er eldre enn dette. Om den første martyr, Stefanus, heter det: "Noen gudfryktige menn begravet Stefanus og holdt en stor dødsklage over ham" (Apg 8, 2). Dette kan selvsagt være uttrykk for den hellige plikt det var for alle jøder å gi de døde en anstendig begravelse, men det er i det minste en kjensgjerning at minnet om hans grav holdt seg i Jerusalem. Keiserinne Eudokia fikk oppført en basilika over stedet i 438. Restene av denne ble gjenfunnet i 1882.
St. Thomas Aquinas gir en begrunnelse for å ære de helliges relikvier som ikke er ulik den som gis i Polykarps martyrium, bare med den forskjell at han taler om alle helgener, ikke bare martyrer:
Det er klart at den som er glad i noen, holder i ære det som er igjen etter ham etter at han er død, ikke bare legemet eller deler av det, men også ytre ting, så som klær og lignende. Derfor er det klart at vi må holde i ære Guds hellige, i den forstand at de er Kristi lemmer, Guds sønner og venner og våre forbedere. Derfor bør vi vise skyldig ære overfor det som de har etterlatt oss, til minne om dem, fremfor alt deres legemer som var templer og redskaper for Den hellige ånd som bodde og virket i dem, og som skal likedannes med Kristus ved den herlighetsfylte oppstandelse. Slik har det seg at Gud selv viser slike relikvier ære ved å gjøre mirakler i deres nærvær.10
De viktigste martyrgraver i Roma var selvsagt Peters og Paulus' "minnesteder" (memoriæ, også kalt "apostlenes terskler", limina apostolorum), Peters i Vatikanet og Paulus i basilikaen utenfor murene. Deres enorme prestisje skyldtes at de både var de fremste av Herrens apostler og dessuten martyrer.
Men også i katakombene utenfor byen lå det tallrike martyrgraver, ja, enkelte av dem kunne innholde opptil sytti martyrlik. Særlig fra 300-tallet av hører man at store folkemengder drog ut til martyrenes graver. Fra pave Damasus' tid av (pave 366-84) ble det mindre og mindre vanlig å begrave vanlige troende i katakombene, og martyrgravene ble utbygd til store helligdommer. Byen ble imidlertid gjentatte ganger herjet av barbarene: den meste ødeleggende erobringen ser ut til å ha vært goternes i 410, men i 537-38 hjemsøkte de Roma på ny, og langobardene gjorde det samme i 756. Dette førte til at pave Paul 1 ca. 757 trosset det eldgamle romerske forbudet mot å begrave døde innenfor bymurene og begynte å føre martyrenes relikvier inn til byen og fordelte dem mellom de forskjellige kirkene hvor de ble stedt til hvile under altrene. En del relikvier ble dessuten eksportert over Alpene til Frankrike og Tyskland. Tømmingen av katakombene fortsatte til langt utpå 800-tallet og førte til at de mistet all interesse og til sist gikk i glemmeboken, inntil de ble gjenfunnet på 1500-tallet, da gjenoppdagingen av dem gav opphav til den misforståelse at det var der de kristne hadde gjemt seg i forfølgelsestider.
Det virker som om det var kristningen av det vestlige og nordlige Europa som sterkest bidrog til at Roma og byens martyrgraver ble målet for internasjonale pilegrimsferder. Frankerne begynte å komme til byen som pilegrimer allerede på 500-tallet, fra England og Tyskland begynte de å komme på 700-tallet. Da kristendommen kom til Skandinavia, fulgte også pilegrimer fra Norden det som på det tidspunktet var en gammel og vel innarbeidet skikk.
Mirakler
Selv om motivene for å dra på pilegrimsferd var mangfoldige, ser det ut til, i hvert fall for høymiddelalderens vedkommende, at ønsket om helbredelse var det sterkeste. Her kan beretningene om St. Olavs mirakler, Passio et mircula beati Olavi, tjene som et eksempel så godt som noe. I den versjon som er best bevart,11 og som er ført i pennen av erkebiskop Øystein Erlendsson, fortelles det om i alt 49 mirakler. Omtrent samtlige har paralleller i lignende "mirakelbøker" (libelli miraculorum12) som ble ført på andre valfartsteder. Det eneste særnorske mirakel kan være fortellingen om unggutten fra Uttorgar på Helgeland som ble bergtatt13 - en skildring som ikke minner så lite om Peer Gynt i Dovregubbens hall - men ikke engang det er sikkert. Mirakelbøkene var en viktig del av reklamen som ble gjort for nettopp å tiltrekke seg pilegrimer.
Av de 49 mirakler som er nedtegnet i Passio, er det 27 som er helbredelser. Helbredelsene varierer fra det trolige til det mer utrolige: blinde som får synet tilbake, stumme som får talens bruk, verkbrudne som kommer seg, kurering av epilepsi, rensing for spedalskhet, mennesker som får talens bruk etter å fått tungen skåret ut og synet tilbake i utstukne øyne. To ganger fortelles det om folk som blir befridd fra fangenskap hos hedningene etter å ha påkalt Olavs hjelp, to ganger vender han krigslykken, en gang for søstersønnen Guttorm i Irland og en gang for selveste keiseren av Konstantinopel. Tre ganger stopper han brann, en gang hjelper han noen smågutter sønnafjells fra å gå i fossen, tre ganger blir folk i lenker befridd for lenkene sine - dette er et interessant mirakel vi skal komme tilbake til.
To av miraklene må betegnes som moralske mirakler, i hvert fall ett av dem. Det berettes at en syndig mann fra Ytterøya som led under "begjær etter det jordiske", blir omvendt til et bedre liv da Olavs skrin bæres ut av Kristkirken. Den andre beretningen er så grusom at Eiliv Skard forståelig nok har utelatt den i sin oversettelse,14 nemlig om en ukysk dansk diakon som for sine mange synders skyld straffes med en "tumor i de mannlige deler". I et syn i Kristkirken helbreder Olav ham med glødende jern, men så kraftig er kuren at selve organet faller av "og dermed ble muligheten til å synde fjernet", skriver erkebiskopen tørt.
Halvparten av miraklene forekommer enten ved graven i Kristkirken i Nidaros, ofte (10 ganger) i forbindelse med Olsokfeiringen, eller ved kontakt med den steinen Olav døde ved som er innmuret i alteret i Stiklestad kirke, mens halvparten skjer andre steder, ved at Olavs hjelp og løfte om gaver til kirken er blitt gitt. Flere av dem som har oppnådd mirakuløs hjelp, vier seg til evig tjeneste i Olavs kirke, uten at det sies noe om hva det konkret består i.
Motivene for å søke til Kristkirken i Nidaros var derfor relativt klare: enten for å søke om hjelp, eller for å takke for den hjelp man hadde mottatt. Gaver hørte med uansett. Vi har Øysteins egne ord for at keiseren av Konstantinopels gaver var godt synlige i kirken.15 Søstersønnen Guttorm var også gavmild: "[Han let] gjera ein ovstor sylvkross, mykje meir enn mannshøg, og sette i kyrkja åt den heilage martyren, innmed gravi hans, til eit minne om den gudgjevne sigeren som var vunnen ved hans velgjerd".16
Pilegrimsferd som botsgang
I Passio et mircula beati Olavi17 fortelles det en interessant historie om to franske brødre fra "Karnutarland", distriktet mellom Paris og Le Mans, den ene prest, den andre legmann. På grunn av en arvetvist hadde de brent inne sin mor, sin stedfar og en liten bror. Som bot var de blitt smidd i jern og sendt i utlendighet. De drog først til Jerusalem, og ved Herrens grav ble det jernet brutt av som var smidd rundt armen til legmannen. Deretter drog de rundt i nesten hele kristenheten og til sist kom de til den hellige Olavs kirke: "Der, framfor altaret, tridje sundagen i fasta, vart den broren me fyrr nemnde, løyst or det jarnet han hadde bore kring livet alt til då".
Slike mirakler er velkjente også mange andre steder. Metcalfe peker i sin utgave på en parallell i en lignende historie som skjedde ved den hellige John av Beverleys grav, og mener Nidarosmiraklet kan være lånt derfra. "Vandremirakler" forekommer selvsagt i mirakelopptegnelsene, men det finnes så mange parallelle mirakler at de ikke nødvendigvis alle skyldes lån.
Slike mirakler må sees i forbindelse med endringer i kirkens botspraksis i løpet av middelalderen, endringer som til sist skulle få dramatiske konsekvenser på mer enn én måte. Oldkirkens botsdisiplin bestod i at synderen bekjente sine synder - dersom de da ikke var offentlig kjent - ble ilagt en bot og etter at botstiden, som kunne være svært lang for alvorlige synder, var over, fant det sted en offentlig forsoning med kirken ved biskopens håndspåleggelse. En slik forsoning kunne bare foretas én gang i livet og ble derfor kalt "den annen dåp". Den døpte kristne skulle jo i prinsippet leve uten å begå store synder.
I irske håndbøker for skriftefedre, såkalte pønitensialer, dukker pilegrimsvandringer som bot for særlig grove synder, opp allerede på 5-600-tallet. De omvandrende irske munkene så jo på seg selv som botspilegrimer, dvs. som "fremmede og utlendinger" for Herrens skyld, og det var gjennom dem at endringene i botspraksisen endret seg radikalt. For det første innførte de den praksis at det som senere skulle komme til å kalles skriftemålet, kunne gjentas, og for det andre at rekkefølgen bekjennelse-bot-absolusjon ble forandret til at syndstilgivelsen fulgte umiddelbart etter syndsbekjennelsen, og deretter skulle straffen for synden sones, enten i dette liv ved bot eller ved at eventuell utestående straff skulle sones i det neste liv, i skjærsilden (purgatoriet).
Allerede på Karl den stores tid hører man om "nudi homines cum ferro" - "nakne menn i jern" - som enten frivillig eller av sivile eller kirkelige myndigheter var blitt lagt i jern og sendt i utlendighet, i prinsippet for resten av livet. Lik brodermorderen Kain ble de "sendt bort fra Herrens åsyn".
I beretningen om den hellige Austremonius fra Auvergnes liv og mirakler18 fra det 7.-8. århundre fortelles det, for å fremheve denne helgenens autoritet, at på samme måte som nakne menn i jern mister lenkene sine ved apostelen Peters grav, slik skjer det samme ved Austremonius' gravmæle, noe som viser at han har del i apostelen Peters myndighet til å binde og løse og samme makt som ham.
Dette henger igjen sammen med at i oldkirken hadde de såkalte "bekjennere", dvs. kristne som satt i fengsel for sin tros skyld, i påvente av et eventuelt martyrium, fullmakt til å forsone frafalne med kirken, slik det er rikelig dokumentert bl. a. fra Cyprian av Kartagos tid. Når lenkene faller av botspilegrimene ved martyrens grav, viser det at han eller hun også etter sin død fortsetter å utøve samme funksjon. I hvert fall viser miraklet ved Olavs grav at helgenen på en svært konkret måte sier at synden er tilstrekkelig sonet. I følge kirkens lære var det bare den kirkelige myndighet som kunne tilgi selve synden, men tanken på at også helgenen i sin grav kunne gjøre det samme, ligger snublende nær.
At et besøk til Den hellige grav kunne gi syndsforlatelse, sies i hvert fall temmelig klart av Frelseren til den hellige Birgitta:
Sonen talar till bruden: "När I trädden in i mitt tempel, som är helgat åt mitt blod, bleven I så renade från alla edra synder, som om I då haden blivit lyfta ur dopfunten. Och på grund av edra mödor och eder fromhet hava några av edra fränders själar, som voro i skärselden, i dag blivit befriade och trätt in i himmelen till min härlighet. Ty alla, som komma till denna plats med fullkomlig vilja att bättra sig enligt sitt samvetes bästa förstånd och som icke vilja åtarfalla i sina forna synder, de få fullständig förlåtelse för alla sina gamla synder, och deras nåd att tilväxa i det goda bliver förökad".19
Nå var innholdet i Kristi åpenbaringer til fruen av Vadstena riktignok såpass på kanten av den kirkelige ortodoksi at hennes helgenkåring ble trukket i tvil ved konsilet i Basel. At et besøk i Den hellige gravs kirke kunne utvirke det samme som dåpen, tør ha vært ett av ankepunktene, men av den faste skikken som hørte med til et besøk i Det hellige land, nemlig å "døpe" seg selv i Jordan, som var helliget av Kristi egen dåp, kan man ane at slike tanker var i mange pilegrimers sinn.
Men det var fremfor alt Roma som var stedet for syndstilgivelse. Opprinnelig kunne alle biskoper tilgi alle synder, men fra slutten 1100-tallet begynte pavene å "reservere" viss alvorlige synder som bare kunne tilgis av dem selv eller deres pønitentiarer. Det er på den tiden pavene også etter hvert får gjennomført prinsippet om at helgenkåringer skal forbeholdes den apostoliske stol.
I kraft den nøkkelmakt som var meddelt Peter av Kristus selv, var en slik utvikling forståelig nok, og allerede i det 9. århundre kunne det hete: "Bot betyr det samme som å dra til Roma".20 Riktignok skal skikken med botspilegrimer i jern, slik som de to franske brødrene, ha forsvunnet de fleste steder på slutten av 1100-tallet. Men dette forhindrer ikke at så sent som i juli 1493 var en ung mann på gjennomreise i Bergen. På grunn av drap var han blitt sendt av prosten i Ribe på pilegrimsferd til Roma, St. Jakob i Compostella, Det hellige land og til alle katedralkirker i Danmark, Norge og Sverige. Det spydet han hadde begått ugjerningen med, var smidd rundt halsen, hendene og føttene.21
Botsferder til Roma fikk et kraftig oppsving etter at de ble tatt systematisk i bruk av inkvisisjonen fra 1240-årene av. I forbindelse med styrkingen av Roma som mål for botsferder, videreutvikles skikken med å erstatte en pålagt botsøvelse med en annen god gjerning, såkalt "ettergivelse" (indulgentia) eller "avlat". I løpet av 11- og 1200-tallet gis slik avlat i relativt beskjedent omfang. Det 3. Laterankonsil (1179) oppfordret til korstog mot katarenes beskyttere i Sør-Frankrike - et korstog det forøvrig ikke ble noe av, i hvert fall ikke i første omgang - og som lønn for strevet lovet konsilfedrene å ettergi beskjedne to år "av pålagt bot".22 4. Laterankonsil er mer generøst og tilsier korsfarere (pilegrimer) til Det hellige land "full tilgivelse for de synder som de oppriktig har angret i sitt hjerte og bekjent med sin munn".23
Full avlat, dvs. ettergivelse av all pålagt bot for alle synder, ble inntil år 1300 bare gitt i forbindelse med korstogene. Men da Akkos fall i 1291 markerte den endelige slutten på korstogene, forelå ikke denne muligheten lenger, noe som selvsagt ble følt som utålelig. I 1299 begynte det å gå rykter i kristenheten om at i år 1300 ville det bli utdelt uhyre rik avlat i Roma, noe som førte til en enorm tilstrømning av pilegrimer til byen. Pave Bonifatius 8 ble nærmest mobbet til å gi full avlat hele det året som ble erklært for et "jubelår" å være, etter jødisk mønster. Den eneste betingelse han satte var at pilegrimene hver dag i 14 dager skulle besøke Peterskirken og St. Paul utenfor murene.
Dette førte raskt til en veritabel inflasjon i avlat. Ikke bare ble jubelårene, som opprinnelig var tenkt å skulle finne sted hvert 100. år, forfleret - først hvert 50. år, deretter, fra 1450, hvert 25. - men det oppstod alle slags rykter om at paver i eldre tid hadde knyttet rikelig avlat til mange steder i Roma. Allerede på slutten av 1300-tallet sirkulerte det uoffisielle guidebøker som beskrev i detalj hvor mye avlat det var å hente rundt om i den evige stad. Intet av dette var autentisk, men intet ble heller gjort fra offisielt hold for å få rettet på forholdene. Takket være trykkekunsten kom en slik pilegrimsguide på middelhøytysk i 25 opplag før år 1500.24
Det denne guiden kunne påpeke av muligheter for avlat, var ikke beskjedent: for hvert av de 36 trappetrinnene som fører opp til Petersbasilikaen, får man 7 års avlat, enten man går opp eller ned. Når Veronikas svetteduk vises frem, får de som bor i Roma 5000 års avlat, de som bor utenfor Roma 6000, og de som har kommet over havet eller over fjellene får 12.000. Dersom man følger prosesjonen med Kristi bilde, malt av St. Lukas, ved St. Johannes i Lateranet, forlater en sjel skjærsilden. Og når vigselsmessen for Vatikanbasiliaken feires, "er det så mye avlat at Gud alene kjenner antallet og alle synder blir tilgitt".25
Avlat, om enn ikke så rikelig som i Roma, ble etter hvert skjenket alle viktige kirker rundt om i kristenheten. Å søke avlat ble derfor en mektig motivasjon for å søke til de utallige valfartsstedene. Grensen mellom syndstilgivelse og straff for synd (bot) var fra offisielt hold forholdsvis klar, men når Sta Birgitta ikke greide å skjelne mellom dem, var de neppe klarere i vanlige folks bevissthet. Dessuten kunne man aldri vite om man hadde gjort bot nok i dette liv, selv om man hadde gjort de botsøvelser som var pålagt av kirken. Derfor var det godt å ha litt overskudd som kunne forkorte straffetiden i skjærsilden, ja, i kraft av de helliges samfunn kunne man forkorte skjærsilden for de kjære avdøde. Mest av alt var dette tilfelle med den romerske stol som fritt kunne øse av det skattkammer av fortjenester som Kristi og de helliges gode gjerninger hadde ilagt seg. Dette førte etter hvert til en form for folkelig frelsesmatematikk som kunne gjøre noen og hver betenkt, uten at kirken hadde makt og kanskje heller ikke vilje til å rette opp misforståelsene.
Kirkelig kontroll
Pilegrimsferdene i middelalderen er et klart utslag av folkefromhet, og folkefromheten har det med å springe ut av menneskenaturen mer spontant enn av Evangeliet. Skeptiske røster fra mer autorisert kirkelig hold har derfor lydd hele tiden. Den første og mest veltalende er St. Gregor av Nyssa som kritiserer de fromme eneboere som har fått det for seg at det er spesielt fromt "å se de steder i Jerusalem hvor man kan se sporene etter Herrens opphold i kjødet":
Men Herren har ikke gitt noe slikt påbud. For dem som har valgt en mer krevende livsførsel, kan en slik reise by på mange farer, for det er umulig å holde menn og kvinner adskilt. Særlig for en kvinne, selv når hun er ledsaget enten av en slektning eller en tjener, er det umulig å unnslippe mistanke om løsaktighet. Dessuten er herbergene og byene i Orienten fulle av løsaktighet og likegyldighet overfor onde gjerninger. Dessuten, hvilken fordel er det i å begi seg dit, som om Herren levde der fremdeles og skulle være fraværende her i Kappadokia, som om Den Hellige Ånd bare var til stede i Jerusalem og ikke her hos oss? Dersom Guds nåde skulle være mer til stede i Jerusalem enn andre steder, ville det ikke være så mye hor. tyveri, avgudsdyrkelse og mord der - ja, mord finnes det faktisk mer av der enn andre steder. En forandring av sted bringer en ikke nærmere til Gud, men Herren kommer til deg uansett hvor du er dersom din sjel er slik at Gud vil bo i deg.... Men dersom du har "ditt indre menneske" (Rom 7, 22) fullt av onde tanker, da er du like langt fra å ta imot Kristus som dem ikke engang har begynt å tro på ham, om du aldri så mye befinner deg på Golgata eller på Oljeberget eller under graven i Anastasis.26
Slike innvendinger, som dels går på den promiskuitet som forholdene under pilegrimsferdene medførte, dels den innvending at den indre holdning er viktigere enn en geografisk forflytning, hører man under hele middelalderen.
Kirken forsøkte derfor å få en viss kontroll med pilegrimene. De skulle, i hvert fall i prinsippet, få sitt verdslige overhodes tillatelse derom de var ufrie (villani) og tillatelse fra sin sogneprest. De skulle forsone seg med dem de eventuelt hadde noe utestående med, de hadde rett og plikt til å sette opp testamente, de skulle reise i en viss fattigdom og gi gaver før de drog avsted. Til gjengjeld fikk de kirkens velsignelse med på veien og gikk inn i en egen stand (ordo) i kirken. Deres standstilhørighet ble markert i det ytre ved en egen drakt: lang kjole av simpelt stoff, stav, skreppe og, fra midten av 1200-tallet, en bredbremmet hatt med bremmen brettet oppover foran. Til denne ble det så festet pilegrimsmerker fra de forskjellige steder de hadde besøkt. Kirken og de fleste verdslige herrer tok pilegrimene under sin særlige beskyttelse, dem selv, deres husfolk og eiendom, deres liv og lemmer, og det var heller ikke lov å anlegge sak mot dem i deres fravær.
Pilegrimskirkene var i stor grad økonomisk avhengige av pilegrimene. Det var intet krav fra kirkens side at man skulle gi gaver, men at slikt ble gjort, både som takknemlighetsbevis og for å kjøpe seg helgenens gunst, behøver vi ikke gå lenger enn til Passio et miracula beati Olavi for å se. Men de flotteste og dyreste votivgavene kunne ikke selges, unntatt i nødstilfelle, og utgjorde en i bokstavelig forstand død kapital. Da Henrik 8 oppløste kapitlet i Canterbury, fylte tyvegodset derfra 26 kjerrer. Noen full oversikt over hvor mye Christian 3 stjal fra Nidarosdomen, har vi ikke, men det kan ikke ha vært så rent lite.
Dessuten hadde valfartstedene store utgifter i forbindelse med alle dem som strømmet til. Gjestene skulle mottas som var de Kristus selv, dvs. gratis, og med alle de syke som kom, ble "gjestehusene" (hospitale) fort til hospital i moderne forstand hvor de etter tidens forhold kunne nyte godt av kyndig legehjelp.
Etterord
Pilegrimsferdene i middelalderen var på mange måter sterkt preget av særlige, tidsbetingede forhold, såsom mangelfulle - etter moderne begreper - medisinske kunnskaper og kirkens botsdisiplin. Middelaldermenneskets fremste bekymring, bortsett fra kampen for det daglige brød, var den evige frelse. Den gjennomsnittlige levealder var kort og dødens virkelighet allestedsnærværende. Derfor var trangen sterk til å komme i direkte, fysisk kontakt med det Draumkvedet kaller "aldarheimen".
Moderne valfartssteder har i en viss grad endret karakter fra middelalderen. Maria-åpenbaringer spiller i dag en fremtredende rolle. Dette betyr ikke at hengivenheten til Guds Mor er større i våre dager enn i middelalderen, men heller den kjensgjerning at i middelalderen var åpenbaringer av Maria og andre hellige menn og kvinner så vanlige at knapt noen festet seg ved dem. Sløret mellom denne verden og "aldarheimen" var florlett den gangen og kunne når som helst spjerres.
Men selv om menneskets hjerte kanskje allikevel forandres noe i alle dager, er det på samme tid underlig likt. All verdens medisinske fremskritt kan ikke fjerne uhelbredelig sykdom, og når slikt inntreffer, er det hundretusener av pilegrimer som hvert år søker trøst og kanskje helbredelse hos den hellige Jomfru av Lourdes. Behovet for direkte kontakt med aldarheimen er der også fremdeles og kan stilles i Fatima og Medjugore, og, hvem vet? ved St. Olavs grav i Trondheimen.
Noter
And Jesu, for his grace, wit me sende
To shewe yow the wey, in this viage,
Of thilke parfit glorious pilgrimage
That highte Jerusalem celestial.
(The Parsoun's Tale, Prologe)De vita Constantini, III, 26.
In Iohannem, VI, 40, 204; SC bd. 157, s. 287.
Norsk oversettelse ved Else Schjøth, Egerias reise til Det hellige land, utgitt i Thorleif Dahls kulturbibliotek, Oslo, 1991.
Talmud b. Taan, 16a.
Ep. 103, 13.
PG 131, 565-68.
Polykarps martyrium, 18, 2; overs. Reidar Hvalvik, i: E. Baasland og R. Hvalvik, De apostoliske fedre, Oslo, 1984.
17, 3.
Summa theologica, IIIa pars, qu. 25, art. 25, corpus.
Manuskriptet i Corpus Christi, Oxford, Coxe nr. 209, utg. av F. Metcalfe, Oxford, 1881. Det er denne utgaven som Eiliv Skard benyttet seg av til sin nynorske oversettelse, Oslo, 1930; facsimileutg. 1995.
Den klassiske modellen for slike mirakelbøker var Sulpicius Severus' beskrivelse av St. Martin av Tours fra begynnelsen av 400-tallet.
Metcalfe, ss. 107-109; Eiliv Skard, ss. 65-67.
Metcalfe, ss. 101-102.
Metcalfe, s. 78; E. Skard, s. 23.
E. Skard, s. 22.
Metcalfe, s. 96; E. Skard, s. 49-50.
Vita S. Austremonii, III, 17; utg. i Acta Sanctorum, november, bd. 1, ss. 53-54.
Himmelska uppenbarelser, VII, 14; overs. av Tryggve Lundén, Malmö, uten årstall, bd. 3, s. 225.
Jonas fra Orléans, De cultu imaginum, III; PL 106, 369.
Dipl. Norv., bd. 18, nr. 127.
3. Lat. § 27; Norman P. Tanner, Decrees of the Ecumenical Councils, bd. 1, London-Washington, 1990, s. 225.
4. Lat. § [71]; se over, ss. 270-71.
Ch. Hulsen (utg.), Mirabilia Romæ, ein römisches Pilgerbuch des 15. Jhts in deutscher Sprache, Berlin, 1925.
s. 135.
Ep. 2, 17; SC 363, ss. 114-16; 120.