Viktige etapper i møtet mellom tro og fornuft
36. Apostlenes gjerninger er beviset på at den kristne forkynnelse allerede fra første begynnelse skjedde i kontakt med tidens filosofiske strømninger. Vi leser at Paulus i Athen kom i ordskifte med «noen filosofer, epikureere og stoikere» (Apg 17,18); en eksegetisk analyse av hans tale på Areopagos viser at det der finnes adskillige henspillinger på populære forestillinger som for det meste stammet fra stoisismen. Dette var ingen tilfeldighet. Hvis hedningene skulle forstå, kunne ikke de kristne nøye seg med å henvise bare til «Moses og profetene» når de talte. De måtte også appellere til den naturlige kunnskap om Gud og til samvittighetens røst i alle mennesker (jf. Rom 1,19–21; 2,14–15; Apg 14,16–17). Den hedenske religion hadde latt denne naturlige kunnskap forfalle til avgudsdyrkelse (jf. Rom 1,21–31), derfor mente apostelen at det var klokere å trekke linjer til filosofenes tenkning når han talte, for de hadde alltid vært motstandere av mytene og mysteriekultene og tatt til orde for forestillinger som var i større samsvar med den guddommelige transcendens.
En av de viktigste oppgavene i den klassiske filosofi var å rense menneskenes forestilling om Gud fra mytologiske elementer. Vi vet at den greske religion, liksom de fleste kosmiske religioner, var polyteistisk. Det gikk så langt at den gav guddoms rang til naturlige ting og fenomener. Menneskenes forsøk på å forstå gudenes og dermed universets opprinnelse fikk sine tidligste uttrykk i dikterkunsten; teogoniene [antikke greske myter om guders opprinnelse og slektsforhold] er de første vitnesbyrd om denne menneskelige søken.
Det var de første filosofenes oppgave å synliggjøre båndet mellom fornuft og religion. Når de utvidet sin horisont til å omfatte også universelle prinsipper, kunne de ikke lenger nøye seg med de gamle mytene, men ønsket å fremlegge en rasjonell grunn for sin tro på det guddommelige. Dette åpnet en vei bort fra de gamle tradisjonene mot en utvikling som kunne tilfredsstille kravet fra den universelle fornuft. Nå forsøkte de å oppnå en kritisk bevissthet om hva de trodde på, og begrepet guddommelighet ble det første til å tjene på dette. Overtroen ble betraktet som det den var, og religionen ble, i alle fall til dels, renset ved rasjonell analyse. På dette grunnlaget innledet kirkefedrene sin fruktbare dialog med den antikke filosofi, som åpnet nye veier til forkynnelse og forståelse av Jesu Kristi Gud.
37. Når vi kartlegger hvordan kristendommen nærmet seg filosofien, må vi ikke glemme med hvilken forsiktighet de kristne betraktet andre innslag i den hedenske kulturen, for eksempel gnostisismen. Det var lett å forveksle filosofien – forstått som praktisk visdom og oppfostring til livets oppgaver – med en høyere og esoterisk form for kunnskap som var forbeholdt de fullkomne. Det er sikkert den slags esoterisk spekulasjon Paulus tenker på når han advarer kolosserne: «Se til at ingen får dere i sin makt gjennom sin såkalte søken etter visdom. Det er et tomt narrespill, grunnet på menneskepåfunn, og på denne verdens ‘krefter’; med Kristus har den ingenting å gjøre» (2,8). Apostelens ord virker bare altfor aktuelle hvis vi anvender dem på den esoteriske overtro av alle slag som er så utbredt i dag, til og med hos noen troende som mangler egen kritisk sans. Også andre forfattere fra de første århundrer, særlig Ireneus og Tertullian, følger i Paulus’ fotspor og advarer mot et kulturelt perspektiv som vil underordne åpenbaringens sannhet under filosofenes tolkninger.
38. Kristendommens engasjement i filosofien var altså hverken umiddelbart eller uproblematisk. Filosofenes virksomhet og deltagelse i filosofiskolenes undervisning var etter de første kristnes oppfatning mer et uromoment enn en ressurs. For dem var den første og viktigste oppgave å forkynne den oppstandne Kristus gjennom et personlig møte som skulle lede den som lyttet, til hjertets omvendelse og til å be om dåpen. Dette innebar allikevel ikke at man så bort fra behovet for å utdype forståelsen av troen og dens bevegelsesgrunner, tvert imot. Derfor er Kelsos’ kritikk av de kristne – de var «uvitende og primitive» [31] – ubegrunnet og urettferdig. Deres manglende interesse til å begynne med kan forklares på annen måte. Møtet med Evangeliet innebar et så tilfredsstillende svar på hittil ubesvarte spørsmål om livets mening at det virket søkt og til en viss grad antikvert å beskjeftige seg med filosofenes spørsmål.
Dette er enda mer åpenbart i dag, hvis vi tenker på hvordan kristendommen medvirker til å stadfeste alles rett til å få adgang til sannheten. Kristendommen forkynte fra første stund at alle mennesker er like fremfor Gud, og rev ned barrierer i form av rase, sosial status og kjønn. En første
konsekvens av denne oppfatningen gjaldt temaet sannhet. Man oppgav den elitisme som hadde kjennetegnet de antikke tenkeres sannhetssøken. Siden tilgang til sannheten gjør det mulig å nå frem til Gud, må alle få en slik tilgang. Mange veier fører til sannheten, men siden den kristne sannhet har en frelsende verdi, kan man ta en hvilken som helst av disse veiene, så lenge de fører mot det endelige målet, nemlig åpenbaringen av Jesus Kristus.
Blant pionerene i møtet med den filosofiske tenkning finner vi den hellige Justin, som på ingen måte var ukritisk i sin bedømmelse. Selv om han også etter sin omvendelse fortsatte å ha meget høye tanker om den greske filosofi, hevdet Justin klart og bestemt at han i kristendommen hadde funnet «den eneste sikre og nyttige filosofi». [32] På samme måte kalte Clemens av Alexandria Evangeliet for «den eneste sanne filosofi», [33] og han oppfattet filosofien, akkurat som den mosaiske lov, som en forberedende undervisning for den kristne tro [34] og noe som jevnet veien for Evangeliet. [35] Etter som «filosofien trakter etter den visdom som gjør sjel og tale rettskafne og livet rent, ser den med kjærlighet og vennskap på visdommen og gjør alt for å oppnå den. Vi kaller dem filosofer som elsker den visdom som skaper og styrer universet, det vil si som elsker kunnskapen om Guds Sønn». [36] For Clemens er den greske filosofi ikke først og fremst et supplement og en støtte for den kristne sannhet. Dens oppgave er snarere å forsvare troen: «Frelserens lære er fullkommen i seg selv og behøver ingen støtte, etter som den er ‘Guds kraft og Guds visdom’. Den greske filosofi kan ikke bidra til å styrke sannheten; men fordi den slår tilbake angrepet fra sofismen og avvæpner dem som forråder sannheten og fører krig mot den, kalles den med rette et vern og en mur rundt vingården.» [37]
39. Det fremgår altså av historien at de kristne tenkere viste et kritisk skjønn da de overtok den filosofiske tenkning. Blant de tidlige eksempler på dette inntar Origenes en særstilling. Når han imøtegikk angrepene fra Kelsos, anvendte Origenes den platoniske filosofi for å formulere sine argumenter og svar. Han tok opp mange elementer fra Platons tankeverden og begynte dermed å utarbeide en tidlig kristen teologi. Selve navnet «teologi» og tanken om teologien som en rasjonell refleksjon om Gud hadde inntil da vært knyttet til sitt greske opphav. I den aristoteliske filosofi betegnet ordet den høyeste og mest fornemme del av den filosofiske drøftelse. Men i lys av den kristne åpenbaring fikk denne termen som hadde stått for en allmennn lære om gudene, et helt nytt innhold, og kom nå til å betegne den troendes refleksjon i den hensikt å uttrykke den sanne lære om Gud. Etter hvert som den nye kristne tanke ble utviklet, anvendte den seg av filosofien, men la samtidig vekt på å sondre mellom denne og seg selv. Historien viser at den platoniske tankegang gjennomgikk dyptgripende forandringer etter at den fikk innpass i teologien. Særlig gjelder dette begreper som sjelens udødelighet, menneskets guddommeliggjørelse og det ondes opphav.
40. I dette arbeidet med å kristne platonisk og nyplatonisk tankegods var de kappadokiske kirkefedrene og Dionysios, kalt Areopagiten, og særlig Augustin, fremtredende. Den store vesterlandske kirkelæreren hadde stiftet bekjentskap med forskjellige filosofiske skoler, men de hadde alle skuffet ham. Først da han hadde møtt kristentroens sannhet, fikk han kraft til å gjennomgå en radikal omvendelse. Dit hadde de filosofer som han inntil da hadde lært å kjenne, ikke vært i stand til å føre ham. Han avslører selv sin motivering: «Fra denne tid av foretrakk jeg den katolske tro. Jeg innså at denne krevde at man skulle tro uten å få bevis – enten det fantes noe bevis, om enn kanskje ikke for hvem som helst, eller ikke – men helt uten noe ønske om å forlede, og med større besindighet enn manikeerne; de førte jo godtroende mennesker bak lyset med store løfter om kunnskap og befalte dem så å tro på mengder av oppdiktede og urimelige ting som ikke kunne bevises.» [38] Enda han i særlig grad refererte til platonikerne, bebreidet Augustin dem også fordi de som kjente det mål man måtte vandre mot, var uvitende om veien dit, det inkarnerte Ord. [39]
Det lyktes biskopen av Hippo å skape den første store syntese av filosofi og teologi ved hjelp av både greske og latinske tankestrømninger. Den kunnskapens enhet som bygget på Bibelens tanker, ble hos ham bekreftet og støttet av en dyptloddende spekulativ tenkning. Den syntese som den
hellige Augustin utarbeidet, var gjennom mange århundrer Vestens ypperste form for filosofisk og teologisk refleksjon. Med sin bakgrunn, sin livshistorie og personlige hellighet, kunne han også i sitt verk ta opp et rikt materiale fra sin egen erfaring. Dette ble innledningen til en videre utvikling innenfor de ulike filosofiske strømninger.
41. Kirkefedrene i Østen og i Vesten engasjerte seg derfor i de filosofiske skolene på helt ulike måter. Dette innebærer ikke at de identifiserte innholdet i sitt budskap med det tankesystem som de refererte til. Tenk på Tertullians spørsmål: «Hva har Athen med Jerusalem å gjøre? Akademiet med
Kirken?» [40] Dette viser klart at de kristne tenkere fra første stund møtte problemet om hvordan troen forholder seg til filosofien, med kritisk bevissthet. Man så det som en helhet med både positive aspekter og begrensninger. De var ingen naive tenkere. Nettopp fordi de levde sin tro så intenst, kunne de også nå de dypeste former for spekulasjon. Det er derfor urettferdig og overfladisk å påstå at de bare har overført trossannhetene til filosofiske kategorier. Deres innsats var meget større enn som så. Det lyktes dem faktisk å utvikle fullt ut det som lå implisitt og som en spire i de store antikke filosofenes tenkning. [41]
Som jeg har påpekt, var deres oppgave å vise hvordan fornuften fri fra ytre hindringer kunne finne veien ut av mytens blindveier og åpnes mot det transcendente på en mer adekvat måte. Renset for forvrengninger kunne fornuften derfor heve seg til et høyere refleksjonsnivå og gi et trygt grunnlag for å oppfatte eksistensen, det transcendente og det absolutte.
Her kan vi se det nye i kirkefedrenes innsats. De tok med glede imot en fornuft som var åpen for det absolutte, og tilførte den alle de rikdommer som kommer fra åpenbaringen. Dette var mer enn et møte mellom kulturer, der den ene kulturen kanskje blir et offer for fascinasjonen i den andre. Dette skjedde snarere i sjelens dyp, og det var et møte mellom skapningen og Skaperen. Fornuften går lenger enn til det mål som den ubevisst kan nå i kraft av sin naturlige legning. Den når det høyeste gode og den endelige sannhet i en person, Ordet som er blitt menneske av kjøtt og blod. Kirkefedrene var ikke redde for å identifisere de elementer innenfor de ulike filosofier som var i overensstemmelse med åpenbaringen, og de som ikke var det. De ble ikke blinde for forskjellene, selv om de innså at det fantes overensstemmelser.
42. I den skolastiske teologi ble den filosofisk formede fornufts rolle enda mer fremtredende under innflytelse av Anselms forståelse av intellectus fidei. For den hellige erkebiskop av Canterbury er troens prioritet ikke noe som konkurrerer med den søken som er særegen for fornuften. Fornuften avkreves ingen vurderinger av troens innhold, den er inkompetent til å gjøre slike vurderinger siden dette ligger utenfor dens kompetanse. Fornuftens funksjon er heller å finne en mening og å oppdage forklaringer som tillater hver enkelt å komme til klarhet om troens innhold. Anselm understreker det faktum at intellektet må søke etter det som det elsker: jo mer det elsker, jo mer vil det vite. Alle som lever for sannheten, trakter etter en form for kunnskap som mer og mer er opptent av kjærlighet til sin gjenstand, samtidig som de må erkjenne at de ennå ikke har nådd målet for sin lengsel: «Jeg ble skapt for å skue deg; og ennå har jeg ikke gjort det du skapte meg til (Ad te videndum factus sum; et nondum feci propter quod factus sum). [42] Lengselen etter sannheten ansporer altså fornuften til å gå stadig videre; men samtidig overveldes denne av innsikten om at den kan gå stadig enda lenger enn den allerede har gjort. På dette punkt er fornuften i stand til å vurdere det den hittil har oppnådd: «Jeg mener at det må være tilstrekkelig for den som søker noe ubegripelig, at han med sin tanke når frem til en viss oppfatning om dettes realitet, selv om fornuften ikke kan trenge inn i dets form for væren ... Men finnes det noe som er like ubegripelig og uutsigelig som det som finnes over alle ting? Hvis nå dette som hittil har vært gjenstand for debatt angående det høyeste vesen, har kunnet fastslås ut fra nødvendige grunner, da kan ikke en gang visshetens grunnvoller rystes det aller minste selv om intellektet ikke kan gjennomtrenge det på en måte som tillater klare formuleringer. Hvis tanken hittil ved fornuftige slutninger er kommet frem til at man ikke kan forstå (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse) hvordan den høyeste visdom vet det den har gjort ... hvordan kan man da forklare hvordan denne visdom, som menneskene ikke kan vite noe eller nesten ikke noe om, skal kunne bli kjent og uttrykt?» [43]
Den fundamentale overensstemmelse mellom troens kunnskap og filosofiens kunnskap fastslås enda en gang. Troen ønsker at dens objekt skal forstås ved fornuftens hjelp; og når fornuften har nådd høydepunktet i sin søken, må denne konstatere at den ikke klarer seg uten det som troen fremlegger.
Den varige originalitet i den hellige Thomas Aquinas’ tenkning
43. Den hellige Thomas har en helt spesiell plass i denne lange utvikling, ikke bare på grunn av innholdet i det han lærte, men også på grunn av den dialog han innledet med den arabiske og jødiske tenkning på sin tid. I en epoke da de kristne tenkere gjenoppdaget den antikke filosofis skatter, især Aristoteles, hadde Thomas den store fortjeneste at han betonet harmonien mellom tro og fornuft. Både fornuftens lys og troens lys har sitt opphav i Gud, mente han; derfor kan det ikke være noen motsetning dem imellom. [44]
Thomas’ oppfatning var enda mer radikal, han innså at naturen, filosofiens kompetanseområde, kunne bidra til forståelsen av den guddommelige åpenbaring. Troen har derfor ingenting å frykte av fornuften, men søker tvert imot støtte i den og stoler på den. Akkurat som nåden bygger på naturen og fullkommengjør den, [45] slik bygger troen på fornuften og fullender den. Når fornuften blir opplyst av troen, blir den befridd fra sine skrøpeligheter og begrensninger, som har sin rot i syndens ulydighet, og finner den styrke som er nødvendig for å nå opp til kunnskapen om den Treenige Gud. Selv om han ettertrykkelig understreket troens overnaturlige karakter, overså ikke den angeliske [angelisk = «englelik», tilnavn brukt om Thomas Aquinas] lærer at dens rasjonalitet hadde verdi; tvert imot lyktes det ham å bore dypere og forklare rekkevidden av en slik rasjonalitet. Troen er i én forstand en «tankeøvelse»; den menneskelige fornuft blir hverken opphevet eller ydmyket når den samtykker i troens innhold, dette kan under enhver omstendighet bare skje ved et fritt og bevisst valg. [46]
Av denne grunn har Kirken med rette alltid fremhevet den hellige Thomas som en tankens mester og et forbilde for dem som beskjeftiger seg med teologi. I denne sammenheng vil jeg minne om hva min forgjenger, Guds tjener Paul VI, skrev i anledning syvhundreårsdagen for den angeliske lærers død: «Thomas hadde utvilsomt et enestående troens mot, en åndens frihet til å ta opp nye problemer, og en intellektuell hederlighet som ikke kunne tillate at kristendommen hverken ble smittet av sekulær filosofi eller prinsipielt avviste den. Han har fått en plass i den kristne tankes historie som banebryter for en ny vei for filosofien og den allmenne kultur. Kjernepunktet i hans løsning, som han med sin glitrende intelligens og profetiske intuisjon fremla ved det nye møtet mellom tro og fornuft, var forsoningen mellom verdens sekularitet og Evangeliets radikalitet; slik unngikk han den usunne tendens til å fornekte verden og dens verdier, samtidig som han oppfylte de aller strengeste krav på respekt for den overnaturlige ordning.» [47]
44. En annen av den hellige Thomas’ store intuisjoner var hans forståelse av den Hellige Ånds rolle ved den prosess hvor den menneskelige viten modnes til visdom. Like fra de første sider i Summa theologiae [48] var det viktig for Thomas å vise at den visdom som er den Hellige Ånds gave, og som åpner veien til forståelse av guddommelige realiteter, har førsterang. Hans teologi gjør det mulig for oss å forstå hva som kjennetegner visdommen i dens intime forbindelse med troen og kunnskapen om det guddommelige. Denne visdommen når frem til kunnskap takket være et naturgitt iboende slektskap: den forutsetter troen og formulerer en riktig dom ut fra selve troens sannhet: «Den visdom som regnes som en av den Hellige Ånds gaver, er forskjellig fra den visdom som er en av de intellektuelle dyder. Den siste formen for visdom erverves gjennom studier, mens den første kommer «ovenfra», som apostelen Jakob sier (Jak 3,17). Dette skiller den også fra troen, ettersom troen aksepterer den guddommelige sannhet som den er. Men visdommens gave gjør det mulig å felle en dom i overensstemmelse med den guddommelige sannhet.» [49]
Men selv om den angeliske lærer gir denne visdom forrang, glemmer han ikke at det finnes to andre komplementære former for visdom – den filosofiske visdom, som bygger på intellektets evne til å utforske virkeligheten, innenfor alle sine naturlige begrensninger, og den teologiske visdom, som baserer seg på åpenbaringen og utforsker troens innhold ved å tre inn i Guds eget mysterium.
Med sin dype overbevisning om at «alt som er sant, kommer fra den Hellige Ånd» (omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est) [50] var Thomas upartisk i sin kjærlighet til sannheten. Han søkte sannheten uansett hvor den var å finne, og gav slående beviser på dens universalitet. I ham har Kirkens læreembete sett og anerkjent en lidenskap for sannheten; og nettopp fordi hans tenkning ligger innenfor horisonten for den universelle, objektive og transcendente sannhet, kunne den nå til «høyder som overstiger menneskelig intelligens.» [51]
Han kan derfor med rette kalles en «sannhetens apostel». [52] Fordi han uten forbehold søkte sannheten, kunne Thomas i sin realisme kjenne igjen sannhetens objektivitet og frembringe en filosofi ikke bare om «det som tilsynelatende er», men en filosofi om «det som er».
Den dramatiske skilsmissen mellom tro og fornuft
45. Da de første universitetene ble opprettet, kom troen i en mer direkte kontakt med andre former for lærdom og vitenskapelig forskning. Den hellige Albertus Magnus og den hellige Thomas Aquinas insisterte riktignok på den organiske forbindelse mellom teologi og filosofi, men de var de første til å innse at filosofien og vitenskapene har behov for autonomi hvis de skal kunne arbeide effektivt innenfor sine respektive fagområder. Denne legitime separasjon mellom ulike former for viten utviklet seg imidlertid allerede fra senmiddelalderen av til en skjebnesvanger skilsmisse. Etter hvert som visse filosofer gikk stadig lenger i overdreven rasjonalisme, ble standpunktene stadig mer radikale og til slutt oppstod det en filosofi som var absolutt uavhengig av trosinnholdet. En annen følge av denne skilsmissen var en voksende mistro til selve fornuften. Noen skeptikere og agnostikere begynte å gi uttrykk for en generell mistro, dette førte i sin tur til at andre enten la all vekt på troen eller fornektet at den overhodet kunne være rasjonell.
Det som for kirkefedrenes og middelalderens tanke både på det teoretiske og det praktiske plan var en dyp enhet som resulterte i en kunnskap med kapasitet til å nå de høyeste spekulative høyder, ble ødelagt av systemer som både gikk inn for en rasjonell kunnskap skilt fra troen, og som mente at de kunne erstatte troen.
46. De mest innflytelsesrike av disse radikale standpunktene er velkjente og iøynefallende, særlig i Vestens historie. Det er ingen overdrivelse å påstå at en god del av utviklingen i moderne filosofi har beveget seg stadig lenger bort ifra den kristne åpenbaring eller har gitt uttrykk for at den står i motsetning til den. Denne prosessen nådde sitt høydepunkt i forrige århundre. Noen representanter for idealismen ville på ulike måter omtolke troen og dens innhold, til og med Jesu død og oppstandelse, til dialektiske strukturer som kunne fattes av fornuften. Motsetningen til dette var forskjellige former for ateistisk humanisme som uttrykte seg i filosofiske former og betraktet troen som fremmedgjørende og skadelig for utviklingen mot en fullvoksen rasjonalitet. Disse retningene nølte ikke med å opptre som nye religioner. De skulle komme til å danne grunnlag for prosjekter som på det politiske og sosiale plan gav støtet til de totalitære systemer som senere er blitt en katastrofe for menneskeheten.
På vitenskapens område gjorde en positivistisk mentalitet seg gjeldende. Den gav riktignok ikke totalt avkall på det kristne verdensbilde, men avviste klart enhver henvisning til et metafysisk eller moralsk perspektiv på tilværelsen. Resultatet ble at en del vitenskapsmenn i mangel av etiske holdepunkter risikerte å sette noe annet i sentrum enn den menneskelige person og personens totale liv. Ja mer til: noen av dem ble så fascinert av de tekniske fremskritt at de ikke bare falt for markedets logikk, men også for fristelsen til en demiurgisk manipulasjon av naturen eller til og med mennesket.
Som et resultat av rasjonalismens krise opptrådte så endelig nihilismen. Den har, som en intethetens filosofi, øvet en viss tiltrekning på vår tids mennesker. Dens tilhengere hevder at vår søken har sitt mål i seg selv, men at den er uten håp og mulighet til noensinne å finne sannheten. I den nihilistiske tolkning er livet ikke annet enn en anledning til inntrykk og opplevelser, der det omskiftelige og flyktige kommer i første rekke. Nihilismen er roten til den alminnelig utbredte holdning at man ikke lenger skal påta seg noen definitive forpliktelser, fordi alt flyter og er forbigående.
47. Man skal også huske at filosofien spiller en annen rolle enn tidligere i den moderne kultur. Fra å være en universell kunnskap og lærdom er den litt etter litt blitt redusert til ett av de mange områder for menneskelig kunnskap; i mange henseender har den faktisk fått en fullstendig marginal rolle. Andre former for rasjonalitet er blitt stadig viktigere, dette har gjort filosofisk lærdom desto mer perifer. Disse former for rasjonalisme er ikke innsiktet på kontemplasjon av sannheten eller på å søke etter et ytterste mål eller meningen med livet; i stedet er de som «instrumentell fornuft» – faktisk eller potensielt – siktet inn på å fremme utilitaristiske, «nyttige» formål, nytelse eller makt.
I min første encyklika understreket jeg faren ved å gjøre en slik innstilling absolutt. Jeg skrev: «Mennesket av i dag synes å være truet av hva det selv produserer, det vil si av resultatene av sitt arbeid. Det gjelder håndens og enda mer tankens arbeid og viljens retning. Hva menneskets mangfoldige virksomhet frembringer, kan bli gjenstand for ‘fremmedgjøring’ i den betydning at det ganske enkelt blir fratatt den person som produserer det. Men det kan også vendes mot mennesket selv, i hvert fall delvis, ved at de indirekte følger av vår virksomhet slår tilbake mot oss selv. Noe slikt kan skje hurtig og uten å kunne forutsees. Menneskets eksistens i dag i dens mest omfattende dimensjon er et drama hvor dette synes å utgjøre hovedkapitlet. Derfor lever mennesket i stadig større angst. Det er redd det som det selv produserer. Selvsagt ikke alt eller mesteparten, men en del av det kan slå radikalt tilbake mot det selv, og da nettopp den del som i særlig grad er produkt av dets begavelse og tiltaksevne.» [53]
I kjølvannet av disse kulturelle omveltninger har noen filosofer helt oppgitt å søke etter selve sannheten og redusert sin målsetning til en subjektiv visshet eller en pragmatisk følelse av nytte. Dette har i sin tur kastet en skygge over fornuftens virkelige verdighet. Man tror ikke lenger at fornuften er i stand til å erkjenne sannheten og søke etter det absolutte.
48. Denne raske oversikt over filosofiens historie avslører at kløften mellom troen og den filosofiske rasjonalisme vokser. En nærmere undersøkelse viser at det til og med i den filosofiske tenkning hos dem som påskyndet skilsmissen mellom tro og fornuft, kunne finnes dyrebare spirer til innsikter som, hvis de ble utdypet og utviklet redelig og rettsindig, kunne lede frem mot sannhetens vei. Slike innsikter finnes, for å ta et eksempel, i grundige analyser av persepsjon [sanseiakttagelse] og erfaring, av det imaginære og det underbevisste, av person og intersubjektivitet, av frihet og verdi, av tid og historie. Temaet døden er likeledes blitt et sterkt incitament for alle tenkere til å søke den virkelige mening med livet i sitt eget indre. Men dette innebærer ikke at båndet mellom tro og fornuft, slik det nå foreligger, ikke har behov for nærmere undersøkelse, for den ene blir utarmet
og svekket uten den andre. Uten adgang til det åpenbaringen bidrar med, kommer fornuften på avveier og risikerer å tape det endelige mål av syne. Uten adgang til fornuften må troen legge vekten på følelse og opplevelse og kan ikke lenger fremlegge noen allmenngyldige utsagn. Det er en illusjon å mene at troen skulle ha større appell i kombinasjon med en svak fornuft; tvert imot løper troen da en alvorlig risiko for å smuldre bort i myter og overtro. På tilsvarende måte blir en fornuft som ikke står i forhold til en voksen tro, lite motivert for å se at eksistensen er ny og radikal.
Det er derfor jeg tror at tiden er inne for å komme med en sterk og inntrengende appell om at troen og fornuften må gjenfinne den dype enhet som tillater begge å leve i samsvar med sin egen natur og i gjensidig respekt for den andres autonomi. Troens parrhesia, frimodighet, må finne sitt sidestykke i fornuftens vågemot.
Noter
[31] Origenes, Contra Celsum, 3, 55; SC 136, 130.
[32] Dialogus cum Tryphone, 8, 1; PG 6, 492.
[33] Stromateis I, 18, 90, 1; SC 30,115.
[34] Jf. ibid., I, 16, 80, 5; SC 30, 108.
[35] Jf. ibid., 15, 28, 1; SC 30, 65.
[36] Ibid., VI, 7, 55, 1–2; PG 9, 277.
[37] Ibid., 1,20, 100; SC 30, 124.
[38] Confessiones, VI, 5, 7; CCL 27, 77–78.
[39] Jf. ibid., VII, 9, 13–14; CCL 27, 101–102.
[40] Depraescriptione haereticorum, VII, 9; SC 46, 98: Quid ergo Athenis et Hierosolymis? Quid academiae et ecclesiae?
[41] Jf. kongregasjonen for katolsk utdannelse, Instruksjon om studiet av kirkefedrene i presteutdannelsen 10. november 1989, 25; AAS 82 (1990), 617–618.
[42] Anselm, Proslogion, 1; PL 158, 226.
[43] Anselm, Monologion, 64, PL 158,210.
[44] Summa contra gentiles, I, 7.
[45] Summa theologiae, 1, q. 1, a. 8 ad 2: gratia non tollit naturam sed perficit.
[46] Jf. Johannes Paul II, tale til deltagerne på den niende internasjonale thomistiske kongress, 29. september 1990: Insegnamenti, XIII, 2 (1990), 770–771.
[47] Det apostoliske brevet Lumen Ecclesiae 20. november 1974, 8; AAS 66 (1974), 680.
[48] Jf. I, q. 1, a. 6: Praeterea haec doctrina per studium acquiritur Sapientia autem per infusionem habetur, unde inter septeni dona Spiritus Sancti connumeratur.
[49] Ibid., II-II, q. 45, a. 1 ad 2; jf. også II-II, q. 45, a. 2.
[50] Ibid., I ll, q. 109, a. 1 ad 1. Dette er et ekko av et velkjent utsagn av Ambrosiaster, In Primam Cor 12:3, PL 17, 258.
[51] Leo XIII, encyklikaen Aeterni Patris 4. august 1879; AAS 11 (1878–79), 109.
[52] Paul VI, det apostoliske brevet Lumen Ecclesiae 20. november 1974, 8; AAS 66 (1974), 683.
[53] Encyklikaen Redemptor hominis 4. mars 1979, 15; AAS 71 (1979), 286.