Guds ords uavviselige krav
80. I Den hellige skrift finnes det både implisitt og eksplisitt elementer som gjør det mulig å nå frem til en forståelse av mennesket og verden med en eksepsjonell filosofisk pregnans. De kristne er blitt seg stadig mer bevisst hvilken rikdom som finnes i den hellige tekst. Det er her vi forstår at det vi kan erfare, ikke er noe absolutt: det er ikke uskapt og det skaper heller ikke seg selv. Gud alene er det Absolutte. I Bibelen opptrer også synet på mennesket som imago Dei. Denne visjonen gir oss antydninger angående livet, friheten og menneskeåndens udødelighet. Siden den skapte verden ikke er selvtilstrekkelig, fører enhver illusjon om en autonomi som fornekter enhver skapnings – inklusive menneskets – radikale avhengighet av Gud, til dramatiske situasjoner som undergraver den radikale søken etter harmoni og mening i menneskelivet.
Problemet vedrørende det moralske onde – det ondes mest tragiske form – blir også tatt opp i Bibelen, som forteller oss at dette onde ikke skyldes at det materielle i og for seg skulle være ufullkomment, men skyldes sår som har rammet oss fordi vi har praktisert den menneskelige frihet på en uordentlig måte. Endelig stiller Guds ord spørsmålet om livets mening og gir svaret ved å henvise mennesket til Jesus Kristus, Guds inkarnerte Ord, som fullkomment virkeliggjør den menneskelige eksistens. Når man leser den hellige tekst, avdekkes andre aspekter ved dette problemet; det som i ethvert fall er tydelig, er en avvisning av alle former for relativisme, materialisme og panteisme.
Den fundamentale overbevisning i Bibelens «filosofi» er at verden og menneskelivet har en mening, og streber mot sin fullendelse, som realiseres i Jesus Kristus. Inkarnasjonens mysterium forblir alltid det sentrale referansepunkt for den som vil forstå den menneskelige eksistens’ gåte, verdens skapelse og Gud selv. Dette mysterium er en utfordring som driver filosofien til dens ytterste grenser, fordi fornuften kalles til å tilegne seg en logikk som river ned de murer den risikerer å forskanse seg bak. Men bare slik når man det punkt hvor livets mening blir tydelig. Guds og menneskets innerste vesen blir begripelige: det inkarnerte Ords mysterium verner om både den menneskelige og den guddommelige natur i all deres respektive autonomi, og samtidig åpenbares det unike bånd som knytter dem til hverandre i et innbyrdes forhold uten noen som helst sammenblanding.[97]
81. Et av de mest markante aspekter ved vår situasjon i dag må sies å være «meningskrisen». Perspektivene på livet og verden er blitt så mange, også innenfor vitenskapene, at vi står overfor en tiltagende fragmentering av kunnskapen. Dette gjør det vanskelig og ofte forgjeves å søke etter en mening. Enda mer dramatisk er det at mange undrer seg om det fortsatt har en hensikt å spørre etter noen mening i denne malstrøm av data og fakta som vi lever i, og som tilsynelatende omfatter til og med selve livets struktur. Det spektrum av teorier som lover å gi et svar, og de mange måter å se på og tolke verden og menneskelivet bidrar bare til å skjerpe den radikale tvilen, som lett fører til skeptisisme, likegyldighet og ulike former for nihilisme.
Resultatet av dette er at menneskeånden blir invadert av en slags tvetydig tenkning som fører til at den lukker seg enda mer inne i seg selv og sperres inne i sin egen immanens uten enhver forbindelse med noen form for transcendens. En filosofi som ikke lenger stiller spørsmålet om livets mening, løper en alvorlig risiko for å redusere fornuften til en ren bifunksjon uten noen lidenskap for sannheten.
For å være i samklang med Guds ord må filosofien først og fremst vinne tilbake sin visdomsdimensjon, som består i en søken etter den ytterste og altomfattende mening med livet. Dette første kravet er faktisk det som best kan stimulere filosofien til å arbeide i overensstemmelse med sitt eget vesen. Hvis den gjør dette, kan den ikke bare bli en avgjørende kritisk faktor som angir grunnlaget og grensene for de ulike vitenskapsområder. Den kommer også til å plassere seg som den instans som forener all menneskelig kunnskap og handling og får dem til å søke mot det samme siste mål og den samme siste mening. Denne visdomsdimensjonen er blitt enda viktigere i dag fordi menneskenes tekniske muligheter er blitt så uendelig meget større og krever en fornyet og skjerpet bevissthet om de ytterste verdier. Hvis teknologien ikke orienteres mot noe større enn rene nyttehensyn, da vil den snart vise sin umenneskelige karakter og til og med bli en trussel mot menneskeheten.[98]
Guds ord åpenbarer menneskets endelige skjebne og gir en enhetlig forklaring på alt det mennesket gjør i verden. Derfor innbyr det filosofien til å søke etter et naturlig grunnlag for denne mening, et grunnlag som er i overensstemmelse med ethvert menneskes iboende religiøse grunnimpuls. En filosofi som fornekter muligheten for en siste og altomfattende mening, ville ikke bare være dårlig skikket for oppgaven, men også feilaktig.
82. Men denne visdomsfunksjonen kan ikke utøves av filosofien hvis den ikke selv er en sann og autentisk kunnskap som ikke bare er orientert mot partikulære og underordnede aspekter av virkeligheten – funksjonelle, formelle eller utilitaristiske – men mot dens totale og endelige sannhet, det vil si mot selve det undersøkte objekts væren. Dette medfører enda et krav: at filosofien forvisser seg om menneskets evne til å lære sannheten å kjenne, til å nå frem til en kunnskap om den objektive sannhet ved hjelp av den adaequatio rei et intellectus [overensstemmelse mellom saksforhold og intellekt] som de skolastiske lærde pleide å henvise til.[99] Dette kravet som er karakteristisk for troen, ble uttrykkelig innskjerpet av Det annet Vatikankonsil: «Intellektet er nemlig ikke begrenset til fenomenene alene, det kan også med visshet fatte tingenes mening, selv om det på grunn av synden er blitt delvis formørket og svekket.» [100]
En radikalt fenomenalistisk eller relativistisk filosofi ville være dårlig egnet til å støtte en dypere utforskning av de rikdommer som ligger i Guds ord. Den hellige skrift forutsetter alltid at den enkelte, selv om han skulle være skyldig i falskhet og løgn, kan lære å kjenne og forstå den klare og enkle sannhet. Bibelen, og særlig Det nye testamente, inneholder tekster og påstander som har et genuint ontologisk innhold. De inspirerte forfattere hadde til hensikt å formulere sanne utsagn, det vil si utsagn som uttrykker den objektive virkelighet. Man kan ikke si at den katolske tradisjon tok feil når den oppfattet visse tekster av Johannes og Paulus som utsagn om Kristi sanne vesen. Når teologien vil forsøke å forstå og forklare disse utsagnene, har den derfor behov for bistand fra en filosofi som ikke fornekter muligheten for en kunnskap som er objektivt sann, selv om den er ufullstendig. Dette gjelder også for de dommer som den moralske samvittighet feller, og som Den hellige skrift forutsetter at kan være objektivt sanne.[101]
83. De to ovennevnte forutsetninger impliserer en tredje: Det er behov for en filosofi med genuint metafysisk rekkevidde, det vil si som i sin søken etter sannheten er i stand til å transcendere empiriske data for å nå frem til noe absolutt, endelig og grunnleggende. Denne forutsetningen ligger implisitt både i den kunnskap som bygger på visdommen, og i den analytiske kunnskap. Særlig er dette en nødvendig betingelse for å kjenne det moralske gode, som har sin egentlige grunn i det høyeste Gode, Gud selv. Jeg taler ikke her om metafysikk i betydningen en bestemt skole eller historisk tankeretning. Min hensikt er bare å hevde at virkeligheten og sannheten transcenderer det faktiske og empiriske. Jeg vil hevde at mennesket har mulighet til å lære å kjenne denne transcendente og metafysiske dimensjon på en måte som er sann og sikker, om enn ufullkommen og analog. Slik forstått må ikke metafysikken betraktes som et alternativ til antropologien, siden det jo nettopp er metafysikken som gjør det mulig å tale om en persons verdighet som en følge av personens åndelige vesen. Personen utgjør på en særlig måte et privilegert sted for møtet med eksistensen, og dermed også for møtet med refleksjonen angående metafysikkens spørsmål.
Overalt hvor menneskene oppdager sitt kall til det absolutte og transcendente, blir den metafysiske dimensjon åpnet for dem: i sannheten, i skjønnheten, i de moralske verdier, i andre personer, i selve eksistensen, i Gud. Vi står overfor en stor utfordring ved slutten av dette årtusen: vi må forflytte oss fra fenomenet til fundamentet, dette skrittet er nødvendig, og det haster. Vi kan ikke nøye oss med erfaringen alene; selv om erfaringen virkelig avdekker menneskets hjerte og åndelige vesen, må den spekulative tenkning trenge frem til den åndelige kjerne og det fundament den hviler på. En filosofi som avviser metafysikken, er derfor totalt uskikket til å formidle en forståelse av åpenbaringen.
Guds ord henviser stadig til ting som overgår den menneskelige erfaring, ja, til og med vår tenkeevne; men dette «mysterium» ville ikke kunne åpenbares, og teologien ville heller ikke på noen måte kunne forklare det,[102] hvis den menneskelige kunnskap hadde vært strengt begrenset til denne verdens sanseerfaringer. Metafysikken spiller derfor en viktig rolle som formidler i den teologiske forskning. En teologi uten metafysisk horisont ville ikke kunne nå lenger enn til en analyse av den religiøse erfaring, og den ville ikke gjøre det mulig for intellectus fidei å gi en sammenhengende redegjørelse for den åpenbarte sannhets universelle og transcendente verdi.
Når jeg insisterer så sterkt på det metafysiske element, er det fordi jeg er overbevist om at dette er den vei man må slå inn på, hvis man skal komme forbi den krise som for tiden preger store deler av filosofien; og slik korrigere en del skjevheter i den livsstil som nå er utbredt i dagens samfunn.
84. Metafysikkens betydning blir enda mer innlysende hvis vi betrakter den aktuelle utvikling innen hermeneutikken [læren om tolkningsmetoder; kunsten å forstå og tolke tekster] og språkanalysen. Resultatet av slike studier kan ha stor verdi for forståelsen av troen, fordi de belyser tankens og språkets strukturer og den mening som språket er bærer av. Men det synes som om en del forskere på disse områdene er tilbøyelige til å begrense seg til spørsmålet om hvordan virkeligheten oppfattes og uttrykkes, og unngår å ta stilling til om fornuften kan oppdage virkelighetens vesen. Hvem kan unngå å se at denne holdningen bekrefter at det finnes en tillitskrise i våre dager når det gjelder fornuftens muligheter? Når disse standpunktene, som bygger på forutfattede meninger, tenderer til å overskygge innholdet i troen eller til å fornekte dens universelle gyldighet, da innebærer de ikke bare en nedvurdering av fornuften, men også en diskvalifisering av seg selv. Troen forutsetter klart at det menneskelige språk er i stand til å uttrykke den guddommelige og transcendente sannhet på en allmenngyldig måte – riktignok analogt, men ikke desto mindre meningsfylt.[103] Hvis det ikke forholdt seg slik, da ville ikke Guds ord, som alltid er et guddommelig ord på menneskelig språk, ha mulighet til å uttrykke noe om Gud. Tolkningen av dette ordet kan ikke bare fortsette å henvise oss til den ene tolkningen etter den andre uten noensinne å føre frem til et utsagn som ganske enkelt er sant; ellers ville det ikke finnes noen åpenbaring om Gud, men bare uttrykk for menneskelige begreper om Gud og om hva Gud kan tenkes å tenke om oss.
85. Jeg vet godt at disse kravene som Guds ord stiller til filosofien, kan synes vel rigorøse for mange som i dag arbeider med filosofisk forskning. Det er nettopp derfor jeg tar opp igjen det som har vært pavenes lære gjennom adskillige generasjoner, og som Det annet Vatikankonsil har gjentatt. Jeg vil med all tydelighet gi uttrykk for den overbevisning at mennesket er i stand til å komme frem til et enhetlig og organisk syn på kunnskapen. Dette er en av de oppgaver som den kristne tanke må befatte seg med i det neste årtusen av den kristne tidsregning. Når kunnskapen blir oppdelt i segmenter, nærmer den seg sannheten på en oppstykket måte, og dermed blir meningen fragmentert. Dette gjør at dagens mennesker ikke når frem til en indre enhet. Skulle ikke Kirken bekymre seg over dette? Det er Evangeliet som gir Kirkens hyrder i oppgave å befatte seg med visdommen, og de må ikke unnslå seg for å oppfylle denne plikten.
Jeg tror at de filosofer som i dag ønsker å oppfylle de krav som Guds ord stiller til den menneskelige tenkning, bør utarbeide sin argumentasjon på grunnlag av disse postulatene og i organisk kontinuitet med den store tradisjon som begynner i antikken, går over kirkefedrene og skolastikkens lærde, og inkluderer de viktigste av de erobringer som den moderne og vår samtids tanke har gjort. Hvis filosofene kan finne sin plass innenfor denne tradisjonen og la seg inspirere av den, kommer de ganske sikkert ikke til å forsømme filosofiens krav på autonomi.
I dagens situasjon er det derfor av største betydning at noen filosofer tar initiativet til en gjenoppdagelse av den avgjørende rolle som denne tradisjon har hatt for en korrekt oppfatning av kunnskapen. Når vi henviser til tradisjonen, er det ikke bare for å minnes fortiden; det innebærer også en aksept av en kulturell arv som tilhører hele menneskeheten. Man kan med rette si at det er vi som tilhører tradisjonen, og at vi ikke har noen rett til å kvitte oss med den. Nettopp fordi vi har dype røtter i tradisjonen, er vi i dag i stand til å utvikle en original, ny og konstruktiv tankemodell som er
åpen mot fremtiden. Den samme appell har enda større gyldighet for teologien. Ikke bare fordi teologien har Kirkens levende tradisjon som sin urkilde,[104] men også fordi den derfor må være i stand til å vinne tilbake den dype teologiske tradisjon som har preget tidligere tider, og den uavbrutte tradisjon i en filosofi som i sin autentiske visdom kan overskride rommets og tidens grenser.
86. Når jeg insisterer på behovet for en nær og kontinuerlig forbindelse mellom vår samtids filosofi og den filosofi som er utviklet i den kristne tradisjon, er det for å avverge den fare som skjuler seg i en del tankestrømninger som er sterkt utbredt i dag. Det er på sin plass å gå igjennom disse tendensene, om enn aldri så kortfattet, for å gjøre oppmerksom på deres villfarelser og de farer de innbærer for det filosofiske arbeid.
Den første av disse tankeretningene går under navnet eklektisisme. En eklektiker er en filosof som i sin forskning, undervisning og argumentasjon, også innenfor teologien, pleier å gjøre bruk av enkeltideer fra ulike filosofier uten å bekymre seg om deres indre koherens, deres plass innenfor systemet eller deres historiske kontekst. Han risikerer derfor å ikke kunne skjelne mellom den delsannhet som kan finnes i en viss doktrine, og de elementer som kan være feilaktige eller lite formålstjenlige for den oppgave han skal løse. En ekstrem form for eklektisisme foreligger i det retoriske misbruket av filosofiske termer som visse teologer undertiden innlater seg på. En slik manipulering hjelper ikke den som søker etter sannheten, og lærer ikke fornuften – hverken den teologiske eller den filosofiske – å formulere argumenter på et seriøst eller vitenskapelig plan. Et gjennomført og grundig studium av filosofiske læresetninger, deres spesielle terminologi og den kontekst de ble utformet i, er en hjelp til å overvinne eklektisismens fare og gjør det mulig å integrere dem på en formålstjenlig måte i en teologisk argumentasjon.
87. Eklektisismen er en metodisk feil, men den kan også bære i seg oppfatninger som er typiske for historisismen. Hvis man skal forstå en doktrine fra fortiden riktig, er det nødvendig å sette den inn i dens egen historiske og kulturelle sammenheng. Men historisismens grunntese er at det som bestemmer sannheten i en filosofi, er dens anvendelighet i en spesiell periode og for et bestemt historisk formål. Dermed fornekter den i alle fall implisitt at sannheten har noen varig gyldighet. Det som er sant til en viss tid, kan være usant i en annen, sier representantene for historisismen. For dem blir altså historien lite annet enn et arkeologisk arkiv som kan anvendes for å illustrere standpunkter som ble hevdet den gang, men som i dag for det meste er foreldede og meningsløse. Men man må ikke glemme at selv om en formulering er knyttet til en viss tid og kultur, er den sannhet eller villfarelse den uttrykker, fortsatt mulig å identifisere og vurdere, tross avstanden i rom og tid.
I den teologiske forskning har historisismen for det meste en tendens til å opptre forkledd som «modernisme». For å gjøre den teologiske argumentasjon relevant og begripelig i våre dager pleier en del velmenende teologer å ta utgangspunkt i bare de aller nyeste synspunkter og det mest moderne filosofiske språk, uten å ta hensyn til at alt dette bør underkastes en kritisk vurdering i tradisjonens lys. Fordi denne formen for modernisme forveksler relevans med sannhet, er den ute av stand til å tilfredsstille det krav om sannhet som teologien er kalt til å oppfylle.
88. Scientismen er en annen trussel vi må regne med. Denne filosofiske retningen vegrer seg for å godta andre former for kunnskap enn den som kan vinnes gjennom positiv [natur-]vitenskap; den forviser derfor religiøs, teologisk, etisk og estetisk kunnskap til den rene fantasis område. Den samme idé har tidligere kommet til uttrykk i form av positivisme og nypositivisme, som betraktet metafysiske utsagn som meningsløse. Den kritiske epistemologi har underkjent dette kravet, men vi ser at det nå kommer tilbake i en ny forkledning som scientisme. Denne avfeier verdiene som rene produkter av følelser og forkaster begrepet «væren» for å rydde vei for den rene og ublandede faktisitet. Vitenskapen skulle altså gjøre krav på å få dominere alle aspekter av menneskelivet ved hjelp av teknologiske fremskritt. Naturvitenskapens og den moderne teknologis uomtvistelige triumfer har bidratt til å utbre en scientistisk mentalitet som tilsynelatende ikke lenger har noen grenser hvis man tenker på hvordan den i dag trenger inn i de ulike kulturer, og på de radikale forandringer som har fulgt i dens kjølvann.
Vi må dessverre konstatere at scientismen forviser alt som har med livets mening å gjøre, til det irrasjonelles og innbildtes område. Og det er ikke mindre nedslående å se hvordan den nærmer seg de andre store problemene i filosofien, som gjøres til gjenstand for analyser basert på overfladiske analogier uten ethvert rasjonelt fundament, hvis de da ikke rett og slett blir ignorert. Dette fører til en forarming av den menneskelige tenkning, som ikke lenger tar fatt på de grunnproblemer som mennesket, animal rationale, har beskjeftiget seg med like fra de eldste tider. Den scientistiske mentalitet gir ikke rom for en kritikk som motiveres av etiske vurderinger, derfor har det lykkes den å forlede mange til å tro at hvis noe er teknisk mulig, da er det også moralsk akseptabelt.
89. Pragmatismen er ikke mindre farlig. Den er en sinnsinnstilling som utelukker teoretiske overveielser og vurderinger basert på etiske prinsipper fra beslutningsprosessen. De praktiske konsekvenser av en slik tankegang er betydelige. Fremfor alt gjør et demokratibegrep som ikke bygger på noen henvisning til uforanderlige verdier, seg stadig mer gjeldende: om en handlemåte er akseptabel eller ikke, avgjøres av parlamentariske majoriteter gjennom avstemninger.[105] Konsekvensene av dette er åpenbare: menneskehetens store moralske beslutninger underordnes i praksis beslutninger fattet av institusjonelle organer. Selve antropologien blir alvorlig kompromittert gjennom et endimensjonalt menneskesyn, et syn som utelukker de store etiske problemstillinger og de eksistensielle analyser av meningen med lidelse og offer, livet og døden.
90. De standpunkter vi hittil har analysert, fører oss i sin tur til en mer generell oppfatning som i dag synes å være en felles horisont for mange filosofier som hevder at tilværelsen ikke har noen mening. Jeg sikter til den nihilistiske tolkning, som fornekter alle fundamenter og samtidig innebærer en negasjon av all objektiv sannhet. Helt bortsett fra det faktum at den strider mot Guds ords krav og innhold, er nihilismen en fornektelse av menneskets menneskelighet og selve dets identitet. Vi må aldri glemme at hvis vi ignorerer spørsmålet om eksistensen, fører dette uunngåelig til at vi taper kontakten med den objektive sannhet, og dermed med grunnlaget for menneskets verdighet. Dette gjør det i sin tur mulig å utviske sporene av gudlikhet fra menneskenes ansikt, slik at man skritt for skritt enten fører dem mot en destruktiv maktvilje eller mot en ensomhet uten håp. Når menneskene en gang er blitt berøvet sannheten, blir det illusorisk å forsøke å befri dem. Sannhet og frihet går enten hånd i hånd, eller også går de sammen ynkelig til grunne.[106]
91. Når jeg drøfter disse tankestrømningene, er det ikke for å gi et fullstendig bilde av filosofiens aktuelle situasjon. Det lar seg for øvrig neppe gjøre å gi noe enhetlig bilde. Jeg vil gjerne understreke at vår arv av kunnskap og visdom på mange måter er blitt beriket. Vi kan bare tenke på logikken, språkfilosofien, antropologien, de mer inngående analyser av kunnskapens affektive dimensjoner og den eksistensielle metode for å analysere friheten. Fra og med forrige århundre har imidlertid immanensprinsippet, som er så sentralt i den rasjonalistiske argumentasjon, ført til en radikal omprøvning av postulater som en gang ble betraktet som ubestridelige. Som en motreaksjon oppstod irrasjonelle strømninger, samtidig som påstanden om at fornuften er absolutt selvtilstrekkelig, ble kritisert som ubegrunnet.
Vår tid er av noen tenkere blitt betegnet som den «postmoderne» epoke. Begrepet anvendes i de mest ulike sammenhenger, og uttrykker at det er fremkommet et kompleks av nye faktorer som har en slik utbredelse og gjennomslagskraft at de er i stand til å frembringe viktige og varige endringen Uttrykket ble først anvendt i forbindelse med estetiske, sosiale og teknologiske fenomener. Det ble deretter overført til det filosofiske område, men forble noe tvetydig, dels fordi det som kalles «postmoderne» undertiden blir betraktet som noe positivt og undertiden som noe negativt, og dels fordi det ennå ikke råder noen konsensus i det intrikate spørsmålet om hvor man skal trekke grenselinjene mellom epokene. En ting er imidlertid sikkert: de tankestrømninger som gjør krav på å være postmoderne, bør betraktes med tilbørlig oppmerksomhet. Noen av dem hevder at visshetenes tid er ugjenkallelig forbi, og at menneskene nå må venne seg til å leve innenfor en horisont av total mangel på mening, der alt er provisorisk og forgjengelig. Flere forfattere har i sin destruktive kritikk av enhver overbevisning latt være å gjøre viktige distinksjoner og har trukket troens overbevisninger i tvil.
Denne nihilismen blir på sett og vis rettferdiggjort gjennom den forferdelige erfaring av ondskap som har kjennetegnet vår epoke. En slik dramatisk opplevelse har nødvendigvis ført til et sammenbrudd for den rasjonalistiske optimisme, som betraktet historien som fornuftens triumftog og en kilde til all lykke og frihet. Nå, ved slutten av dette århundre, er i stedet fristelsen til fortvilelse en av de største truslene.
Som hittil fortsetter en viss positivistisk innstilling å gi næring til illusjonen om at mennesket takket være vitenskapelige og tekniske fremskritt kan leve som en demiurg, som alene og totalt tar sin skjebne i egne hender.
Aktuelle oppgaver for teologien
92. Teologien fortolker åpenbaringen. Den har derfor i de forskjellige historiske epoker alltid hatt til oppgave å svare på de ulike kulturers spørsmål, for så å formidle troens innhold til disse kulturene på en sammenhengende og begrepsmessig klar måte. Også i dag har teologien en dobbelt oppgave. På den ene side må den i stadig større grad beskjeftige seg med den oppgave den fikk av Det annet Vatikankonsil, nemlig å fornye sine særegne metoder for å kunne bidra mer effektivt til evangeliseringen. Vi kan ikke la være å minne om pave Johannes XXIIIs ord da han åpnet konsilet. Han sa da: «Vi må møte forventningene hos alle dem som oppriktig elsker den kristne, katolske og apostoliske religion, om at kunnskapen om denne lære skal bli mer omfattende og dypere, og at sjelene skal bli veiledet og formet mer fullstendig i den; denne sikre og uforanderlige lære må alltid bevares trofast, den må forstås på en dypere måte og fremstilles slik at den møter vår tids behov.»[107]
På den annen side må teologien betrakte den siste sannhet, som åpenbaringen har betrodd den, og aldri nøye seg med noe mindre. Teologene skal huske at deres arbeid er et svar på «dynamikken i selve troen» og at det spesifikke objekt for deres studier er «den sannhet som er den levende Gud og hans frelsesplan, åpenbart i Jesus Kristus».[108] Denne oppgaven, som er teologiens fremste mål, er også en utfordring til filosofien. Det spektrum av problemer som man i dag må gå løs på, krever forenede anstrengelser – om enn med ulike metoder – for at sannheten enda en gang skal bli erkjent og formulert. Sannheten, som er Kristus, gjør seg gjeldende som en altomfattende autoritet som styrer, stimulerer og gir vekstkraft (jf. Ef 4,15) til både teologien og filosofien.
Å tro på muligheten til å kjenne en universelt gyldig sannhet innebærer på ingen måte å oppmuntre til intoleranse; tvert imot er det en vesentlig forutsetning for en oppriktig og uforstilt dialog mennesker imellom. Bare slik er det mulig å overvinne splittelsen og sammen vandre mot den fulle sannhet langs stier som alene er kjent for den oppstandne Herres Ånd.[109] Med tanke på teologiens aktuelle oppgaver vil jeg nå gjerne vise hvilke konkrete former kallet til enhet får i våre dager.
93. Teologiens viktigste oppgave er å skaffe til veie en forståelse for åpenbaringen og trosinnholdet. Selve kjernepunktet i den teologiske forskning er med andre ord kontemplasjonen av den Treenige Guds mysterium. Hvis man vil nærme seg dette mysterium, må man først betrakte Guds Sønns inkarnasjons mysterium: at han blir menneske, lider og dør, det mysterium som munner ut i hans ærerike oppstandelse og himmelferd, at han farer opp til Faderens høyre side og at han derfra utsender sannhetens Ånd for at Kirken skal fødes og vokse i verden. I dette perspektiv blir det teologiens viktigste oppgave å forsøke å forstå Guds kenosis [at Kristus i sin menneskelige eksistens gir avkall på sin guddommelige natur], en opphøyet sannhet som tanken vanskelig kan trenge inn i, fordi det virker ufattelig at lidelse og død skulle kunne være uttrykk for en kjærlighet som skjenker seg selv og ikke krever noe til gjengjeld. I dette lys blir en omhyggelig tekstanalyse et grunnleggende og ufravikelig krav: først og fremst en analyse av tekstene i Skriften, deretter av de tekster som vitner om Kirkens levende tradisjon. I denne sammenheng har det i den senere tid fremkommet visse problemer, problemer som bare delvis er nye; og uten filosofiens bistand kommer man ikke til å nå frem til en tilfredsstillende løsning på dem.
94. Det første problemet gjelder spørsmålet om forholdet mellom mening og sannhet. Som enhver annen tekst formidler de kilder teologen tolker, en mening som må fattes og forklares. Denne meningen fremtrer som sannheten om Gud, som Gud selv kommuniserer gjennom den hellige tekst. Guds språk legemliggjøres altså i menneskelig språk når han kommuniserer sin egen sannhet gjennom den underfulle condescensio [«tilpasning»] som avspeiler inkarnasjonens logikk.[110] Når de tolker åpenbaringen, må teologene spørre seg hvilken dyp og autentisk sannhet det er teksten vil formidle innenfor språkets begrensninger.
Sannheten i de bibelske tekster og spesielt i evangeliene er avgjort ikke begrenset til en beretning om enkle historiske hendelser eller rene faktaopplysninger, slik den historisistiske positivisme ville hevde.[111] Tvert imot, sannheten i de hendelser tekstene forteller om, ligger ikke først og fremst i det nakne historiske forløp, men enda mer i den betydning hendelsene har i og for frelseshistorien. Denne sannheten kommer fullt og helt til uttrykk i Kirkens uavbrutte lesning av disse tekstene gjennom århundrene, en lesning som bevarer den opprinnelige mening intakt. Det er derfor absolutt nødvendig at forholdet mellom fakta og mening, et forhold som utgjør historiens spesifikke mening, også blir undersøkt ut ifra filosofiske utgangspunkter.
95. Guds ord er ikke rettet bare til ett bestemt folk eller én bestemt periode i historien. Tilsvarende formulerer dogmatiske utsagn en uforanderlig og siste sannhet selv om de avspeiler kulturen i den periode da de ble definert. Dette aktualiserer spørsmålet om hvordan man kan forene sannhetens absolutte krav og universalitet med det uunngåelige historiske og kulturelle preg i de formler som uttrykker sannheten. Historisismens krav er uholdbare, som jeg tidligere har påpekt. Hvis man anvender en hermeneutikk som er åpen for metafysikkens krav, kan det vise seg hvordan det er mulig å gå videre fra de historiske og kontingente omstendigheter hvor tekstene ble utformet, og til den sannhet som de uttrykker, en sannhet som transcenderer disse omstendighetene.
Selv om menneskenes språk er preget av historien og begrenset på andre måter, kan menneskene uttrykke sannheter som overgår språket som fenomen. Sannheten kan aldri være begrenset til én tid og én kultur; den blir erkjent i historien, men den når ut over historien.
96. Hvis vi innser dette, vil vi også ane løsningen på et annet problem: spørsmålet om det begrepsspråk som anvendes i konsilenes formuleringer, har en varig gyldighet. Min ærverdige forgjenger Pius XII behandlet dette spørsmålet i sin encyklika Humani generis.[112] Dette er et sammensatt og vanskelig problem å ta stilling til, fordi man må ta nøye hensyn til den mening som ord får til ulike tider og i ulike kulturer. Allikevel viser tenkningens historie at visse basisbegreper beholder sin universelle kognitive valør gjennom rekken av kulturer og deres utvikling, og at derved også den sannhet som kommer til uttrykk i disse formuleringene, blir bevart.[113] Hvis det ikke hadde vært slik, ville ikke filosofien og naturvitenskapene kunne kommunisere med hverandre, de ville heller ikke ha noen plass i andre kulturer enn i dem hvor de hadde vokset frem og utviklet seg. Det hermeneutiske problemet eksisterer utvilsomt; men det er ikke uløselig. Den objektive verdien i mange begreper utelukker for øvrig ikke at deres betydningsinnhold er ufullstendig. Det er her den filosofiske tenkning kan være til stor hjelp. Derfor håper vi at filosofien kommer til å beskjeftige seg spesielt med å utdype forståelsen av forholdet mellom begrepsspråk og sannhet, og at den vil foreslå metoder som kan føre frem til en riktig forståelse av dette forholdet.
97. Tolkningen av kildene er en vital oppgave for teologien; men en annen og enda mer krevende oppgave er forståelsen av den åpenbarte sannhet, eller formuleringen av intellectus fidei (forståelsen av troen). Denne intellectus fidei krever, som jeg alt har sagt, et bidrag fra en værensfilosofi som først og fremst tillater den dogmatiske teologi å utføre sine funksjoner på en tilfredsstillende måte. Den dogmatiske pragmatisme på begynnelsen av nittenhundretallet som betraktet troens sannheter ene og alene som leveregler, er allerede tilbakevist og forkastet;[114] men fristelsen til å forstå disse sannheter utelukkende i funksjonelle termer består fortsatt. Dette fører på det spekulative plan til en metode som er uanvendelig, reduksjonistisk og utvendig. En kristologi, for eksempel, som bare beveger seg «nedenfra», som man sier i dag, eller en ekklesiologi som bare blir utarbeidet ut fra det sivile samfunns modeller, kan vanskelig unngå faren for en slik reduksjonisme.
Hvis intellectus fidei vil integrere hele den teologiske tradisjons rikdommer, må den søke hjelp hos værensfilosofien. Denne siste skulle være i stand til å ta problemet væren opp igjen på nytt – og denne gang i harmoni med hele den filosofiske tradisjons krav og innsikter, inklusive senere tiders filosofi, uten sterile gjentagelser av antikverte formler. Innenfor den kristne metafysiske tradisjon er filosofien om væren en dynamisk filosofi som ser virkeligheten i dens ontologiske, kausale og kommunikative strukturer. Den er kraftfull og pålitelig fordi den er basert på selve værensakten og derfor har en full og altomfattende åpenhet mot virkeligheten i dens totalitet og overvinner enhver begrensning for å nå frem til den Ene som leder alt til dets fullkommengjørelse.[115] Innenfor teologien, som utleder sine prinsipper fra åpenbaringen som en ny kilde til kunnskap, bekreftes dette perspektivet av det intime forhold mellom troen og den metafysiske tenkning.
98. Tilsvarende overveielser er også gyldige for moralteologien. Det er ikke mindre ønskelig at filosofien blir gjenoppdaget på det punkt hvor forståelsen av troen har sammenheng med de troendes moralske liv. Menneskenes etiske bevissthet blir forvirret når den stilles overfor dagens utfordringer på det sosiale, økonomiske, politiske og vitenskapelige område. I encyklikaen Veritatis splendor skrev jeg at mange av problemene i den moderne verden skyldes en sannhetskrise. Jeg påpekte at «når begrepet om en universell
sannhet om det gode, som det er mulig for den menneskelige fornuft å nå frem til, blir oppgitt, er det ikke til å unngå at også begrepet samvittighet forandres. Samvittigheten sees ikke lenger i sin primære virkelighet, det vil si som en utøvelse av en persons intelligens som har til oppgave å anvende en universell kunnskap om det gode på en spesiell situasjon og dermed gi uttrykk for en vurdering av hvilken handling som er den rette her og nå. I stedet er det en tendens til å gi den individuelle samvittighet privilegium på å avgjøre kriteriene på godt og ondt ut fra seg selv, og så å handle i overensstemmelse med dette. Et slikt syn er helt på linje med den individualistiske etikk, som sier at ethvert individ er stillet overfor sin egen sannhet, som er forskjellig fra andre menneskers sannhet».[116]
Gjennom hele encyklikaen understreket jeg klart sannhetens fundamentale rolle på moralens område. Når det gjelder mer presserende etiske problemer, krever denne sannhet at moralteologien foretar en omhyggelig undersøkelse som på en utvetydig måte er basert på Guds ord. For å kunne fullføre sitt oppdrag må moralteologien søke hjelp hos en filosofisk etikk som tar hensyn til sannheten i det gode, hos en etikk som hverken er subjektivistisk eller utilitaristisk. En slik etikk impliserer og forutsetter en filosofisk antropologi og en metafysikk om det gode. Når moralteologien tar utgangspunkt i et slikt organisk syn som har en nødvendig sammenheng med den kristne helliggjørelse og menneskelige og overnaturlige dyder, vil den bli i stand til å gå løs på de ulike problemer som faller innenfor dens kompetanseområde, så som freden, sosial rettferdighet, forsvar av liv og miljø, på en mer hensiktsmessig og effektiv måte.
99. Teologisk arbeid i Kirken står først og fremst i trosforkynnelsens og katekesens tjeneste.[117] Forkynnelse eller kerygma er et kall til omvendelse, en proklamasjon av Kristi sannhet, som når sitt høydepunkt i hans påskemysterium: for bare i Kristus er det mulig å nå frem til den sannhet som frelser, i hele dens fylde (jf. Apg 4,12; 1 Tim 2,4–6).
I denne sammenheng forstår man hvorfor det foruten teologien også er viktig å nevne katekesen, siden katekesen har filosofiske implikasjoner som må utforskes dypere i lys av troen. Den undervisning som gis gjennom katekesen, bidrar til å forme personen. Katekesen, som er en form for språklig kommunikasjon, må fremlegge Kirkens lære ubeskåret[118] og påvise forbindelsen med de troendes liv.[119] Resultatet er en unik sammenheng mellom undervisning og livsførsel som det ikke er mulig å oppnå på noen annen måte, fordi det katekesen formidler ikke bare er en samling begreper, men den levende Guds mysterium.[120]
Den filosofiske forskning kan være til stor hjelp for å avklare forholdet mellom sannhet og liv, mellom hendelse og læremessig sannhet, og fremfor alt mellom transcendent sannhet og et språk som mennesker kan forstå.[121] Dette forutsetter en vekselvirkning mellom de teologiske disipliner og de innsikter som ulike filosofiske strømninger kommer frem til; en slik vekselvirkning kan vise seg å være genuint fruktbar for formidlingen og den dypere forståelse av troen.
Noter
[97] Jf. det økumeniske konsil i Kalkedon, Symbolum, Definitio: DS 302.
[98] Jf. Johannes Paul II, encyklikaen Redemptor hominis 4. mars 1979, 15; AAS 71 (1979), 286–289.
[99] Jf. Thomas Aquinas, Summa theologiae, I, 16, 1; Bonaventura, Collatio in Hexaemeron, 3, 8, 1.
[100] Pastoralkonstitusjonen om Kirken i verden av i dag, Gaudium et spes, 15.
[101] Jf. Johannes Paul II, encyklikaen Veritatis splendor 6. august 1993, 57–61; AAS 85 (1993), 1179–1182.
[102] Jf. Det første Vatikankonsil, den dogmatiske konstitusjon om den katolske tro, Dei Filius, IV, DS 3016.
[103] Jf. Det fjerde Laterankonsil, De errore abbatis loachim, II; DS 806.
[104] Jf. Det annet Vatikankonsil, den dogmatiske konstitusjon om den guddommelige åpenbaring, Dei Verbum, 24; dekretet om presteutdannelsen, Optatam totius, 16.
[105] Jf. Johannes Paul II, encyklikaen Evangelium vitae 25. mars 1995, 69; AAS 87 (1995), 481.
[106] Jeg gav uttrykk for det samme i min første encyklika, Redemptor hominis 4. mars 1979, hvor jeg kommenterte en formulering i Johannesevangeliet: ‹Da skal dere lære sannheten å kjenne, og sannheten skal gjøre dere fri» (8,32). «Disse ord inneholder både et absolutt krav og en advarsel: Kravet om et ærlig forhold til sannheten som betingelse for virkelig frihet, og en advarsel mot all den frihet som bare er illusorisk, overfladisk og ensidig, all frihet som ikke er grunnet på den fulle sannhet om mennesket og verden. Fremdeles i dag, etter 2000 år, ser vi Kristus som den eneste som bringer mennesket frihet grunnet på sannhet. Han befrir det fra alt som beskjærer, reduserer og så å si kutter av denne frihet ved roten, i menneskets sjel, hjerte og samvittighet.»
[107] Tale ved åpningen av konsilet 11. oktober 1962, AAS 54 (1962), 792.
[108] Troskongregasjonen, instruksjonen om teologens kall i Kirken Donum veritatis 24. mai 1990, 7–8; AAS 82 (1990), 1552–1553.
[109] I encyklikaen Dominum et Vivificantem kommenterte jeg Joh 16,12–13 og skrev: «Jesus fremstiller Trøsteren, Sannhetens Ånd, som den som kommer for å undervise og påminne, som den som kommer for å vitne om ham. Nå sier han: ‘Han [skal] føre dere frem til hele sannheten.’ Disse ordene, ‘føre dere frem til hele sannheten’, som henviser til det som apostlene ‘ennå ikke kan bære’, har direkte sammenheng med Kristi offer, hans lidelse og død på korset, som var umiddelbart forestående da han uttalte disse ordene. Senere blir det klart at disse ordene, ‘føre dere frem til hele sannheten’, ikke bare dreier seg om scandalum Crucis, men også om alt hva Kristus ‘gjorde og lærte’ (Apg 1,1). For mysterium Christi som helhet krever tro, ettersom det er troen som leder mennesket inn i det åpenbarte mysteriums virkelighet på en adekvat måte. Vi føres altså inn i hele sannheten i troen og gjennom troen: Dette er et verk av Sannhetens Ånd og resultatet av hans gjerning i mennesket. Her må den Hellige Ånd være menneskets fremste veiviser og lyse for den menneskelige ånd»: 6, AAS 78 (1986), 815–816.
[110] Jf. Det annet Vatikankonsil, den dogmatiske konstitusjon om den guddommelige åpenbaring, Dei Verbum, 13.
[111] Jf. Den pavelige bibelkommisjon, instruksjonen om evangelienes historiske sannhet 21. april 1964; AAS 56 (1964), 713.
[112] «Det er innlysende at Kirken ikke kan binde seg til noe som helst tidsbundet filosofisk system. Men de begreper og termer som katolske lærde gjennom århundrene i fellesskap har utarbeidet for å komme frem til en viss forståelse av dogmene, hviler ikke på et så skrøpelig grunnlag. De bygger på prinsipper og begreper som er utledet av sann kunnskap om de skapte ting. I denne deduktive prosess lyste den åpenbarte sannhet som en stjerne for menneskeånden gjennom Kirken. Det er derfor ikke forbausende at noen av disse begreper ikke bare er blitt anvendt, men også sanksjonert, av de økumeniske kirkemøter, slik at det ville være en villfarelse å avvike fra dem»: encyklikaen Humani generis 12. august 1950: AAS 42 (1950), 566–567; jf. Den internasjonale teologkommisjon, dokumentet Interpretationis problema (oktober 1989): Enchiridium Vaticanum 11, 2717–2811.
[113] «Hva meningen i de dogmatiske formuleringer angår, forblir denne alltid sann og identisk med seg selv i Kirken, også når den kan uttrykkes med større klarhet og presisjon. De troende må altså avvise den oppfatning at dogmatiske formuleringer (eller en viss type av dem) ikke kan utsi en sannhet på en endelig måte, men bare kan gi et foranderlig og tilnærmet uttrykk som til en viss grad forvrenger og endrer den»: Troskongregasjonen, deklarasjonen til forsvar for den katolske lære om Kirken Mysterium Ecclesiae 24. juni 1973; AAS 65 (1973), 403.
[114] Officiekongregasjonen, dekretet Lamentabili 3. juli 1907, 26; AAS 40(1907), 473.
[115] Jf. Johannes Paul II, tale til det pavelige universitet Angelicum 18. november 1979, 6; Insegnamenti II, 2 (1979), 1183–1185.
[116] N. 32: AAS 85 (1993), 1159–1160.
[117] Jf. Johannes Paul II, den apostoliske formaning Catechesi tradendae 16. oktober 1979, 30; AAS 71 (1979), 1302–1303; Troskongregasjonen, instruksjonen om teologens kall i Kirken Donum veritatis 24. mai 1990, 7: AAS 82 (1990), 1552–1553.
[118] Jf. Johannes Paul II, den apostoliske formaning Catechesi tradendae 16. oktober 1979, 30; AAS 71 (1979), 1302–1303.
[119] Ibid. 22, 1295–1296.
[120] Ibid. 7, 1282.
[121] Ibid. 59, 1325.