Kunnskapen om troen og den filosofiske fornufts krav
64. Guds ord er rettet til ethvert menneske, til enhver epoke og enhver del av verden; og mennesket er av naturen filosof. Teologien er en reflekterende og vitenskapelig bearbeidelse av forståelsen av Guds ord i troens lys. Derfor må den i alle fall med henblikk på visse av sine metoder og utførelsen av noen av sine spesifikke oppgaver forholde seg til de filosofier som er blitt utviklet gjennom århundrene. Jeg har ikke til hensikt å styre teologenes valg av metode, ettersom dette ikke er læreembetets oppgave. Jeg vil i stedet minne om noen av teologiens særegne oppgaver som på grunn av selve det åpenbarte ords vesen krever at man gjør bruk av filosofisk forskning.
65. Teologien er strukturert som en forståelse av troen i lys av et dobbelt metodisk prinsipp: auditus fidei og intellectus fidei. Med det første tilegner teologien seg innholdet i Åpenbaringen, slik dette gradvis er blitt utviklet i Den hellige tradisjon, Den hellige skrift og i Kirkens levende læreembete.[88] Med det andre forsøker teologien gjennom spekulativ refleksjon å oppfylle de særskilte krav som stilles til enhver disiplinert tenkning.
Filosofien bidrar spesielt til teologien fordi den forbereder en korrekt auditus fidei gjennom et studium av kunnskapens og den personlige kommunikasjons struktur, særlig av språkets ulike former og funksjoner. Like vesentlig er filosofiens bidrag til en mer sammenhengende forståelse av Kirkens tradisjon, læreembetets uttalelser og de store teologiske læremesteres undervisning i teologien, de som ofte har benyttet seg av begreper og tankeformer fra spesielle filosofiske tradisjoner. I dette tilfelle er det ikke bare teologens kall å forklare begreper og termer som Kirken har anvendt i sin tenkning og i utviklingen av sin undervisning, han må også ha grundige kunnskaper om de filosofiske systemer som har påvirket slike begreper og termer, slik at han kan formulere dem korrekt og fortolke dem pålitelig.
66. Når det gjelder intellectus fidei må man fremfor alt fastslå at den guddommelige sannhet «som blir fremlagt for oss i Den hellige skrift og korrekt fortolket gjennom Kirkens undervisning»,[89] har en iboende forståelighet som er så logisk sammenhengende at den står på sine egne ben som en autentisk kunnskapsmasse. Intellectus fidei fortolker denne sannhet, ikke bare når den trenger inn i den logiske og begrepsmessige struktur i de læresetninger som formulerer Kirkens undervisning, men fremfor alt når den synliggjør disse læresetningers frelsende betydning for den enkelte og for menneskeheten. Gjennom summen av disse læresetninger lærer den troende å kjenne frelseshistorien, som kulminerer i Jesu Kristi person og hans påskemysterium. De troende tar del i dette mysterium gjennom sitt ja til troen.
Den dogmatiske teologi må for sitt vedkommende være i stand til å artikulere det universelle innhold i den ene og treenige Guds mysterium og frelsesplan, både som en beretning og fremfor alt i form av argumentasjon. Den må med andre ord gjøre det med begreper som er utformet på en kritisk og allmennt forståelig måte. Uten filosofiens bidrag ville det i praksis være umulig å diskutere teologiske spørsmål som for eksempel bruken av språket for å tale om Gud, om forholdet mellom personene i Treenigheten, Guds skapende handling i verden, forholdet mellom Gud og menneske, eller Kristi identitet som sann Gud og sant menneske. Det samme forhold gjelder like meget for de forskjellige temaer innenfor moralteologien, som benytter begreper som morallov, samvittighet, frihet, personlig ansvar og skyld, begreper som delvis er definert av filosofiens morallære.
Det er derfor nødvendig at den troende tilegner seg en naturlig, sammenhengende og sann kunnskap om den skapte virkelighet – verden og mennesket selv – som jo også er gjenstand for den guddommelige åpenbaring. Og videre: fornuften må være i stand til å gi uttrykk for denne kunnskap ved hjelp av begreper og argumenter. Den spekulative dogmatiske teologi forutsetter og innebærer altså en filosofi om mennesket, verden og, enda mer radikalt, eksistensen, som bygger på den objektive sannhet.
67. Fordi fundamentalteologien har som sin spesielle oppgave å avlegge regnskap for troen (jf. 1 Pet 3,15), er det dens oppgave å rettferdiggjøre og forklare forholdet mellom tro og filosofisk tenkning. Det første Vatikankonsil minnet om Paulus’ undervisning (jf. Rom 1,19–20) for å påpeke at det finnes sannheter som er tilgjengelige på det naturlige, og dermed på det filosofiske plan. For å kunne ta imot Guds åpenbaring må mennesket kjenne til disse sannheter. Når fundamentalteologien studerer åpenbaringen og dens troverdighet, og likeledes den tilsvarende trosakt, skal den påvise hvordan visse sannheter som fornuften erkjenner allerede ut fra sin egen naturlige kapasitet, også kommer til syne i troens lys. Åpenbaringen gir disse sannheter deres dypeste mening og orienterer dem mot det åpenbarte mysteriums rikdom, der de finner sitt ytterste mål. Tenk for eksempel på den naturlige kunnskap om Gud, på muligheten til å skjelne den guddommelige åpenbaring fra andre fenomener og erkjenne dens troverdighet, og på det menneskelige språks kapasitet til å tale på en sann og meningsfylt måte også om ting som overgår menneskelig erfaring. Alle disse sannheter bidrar til at intellektet erkjenner at det finnes en vei som virkelig forbereder troen, en vei som kan føre til at intellektet aksepterer åpenbaringen, uten at det på noen måte går på akkord med sine egne prinsipper og autonomi.[90]
På samme måte skal fundamentalteologien vise at det er en dyp forenelighet mellom troen og dennes behov for å finne uttrykk ved fornuftens hjelp, slik at den kan gi sitt samtykke i full frihet. Dermed blir troen i stand til «fullt ut å vise vei for en fornuft som oppriktig søker etter sannheten. Selv om troen, som er en Guds gave, ikke bygger på fornuften, kan den ganske avgjort ikke klare seg uten denne. Samtidig viser det seg at fornuften må søke støtte fra troen hvis den skal oppdage horisonter som ligger utenfor dens egen rekkevidde».[91]
68. Moralteologien har kanskje mer enn noensinne behov for filosofiens bidrag. I Det nye testamente styres menneskelivet langt mindre av forskrifter enn i Det gamle testamente. Livet i Ånden leder de troende til en frihet og et ansvar som overgår Loven. Allikevel stiller evangeliene og de apostoliske brev fortsatt opp både generelle prinsipper for kristen livsførsel og mer spesielle lærer og forskrifter. For å kunne anvende disse på de spesielle omstendigheter i det individuelle og sosiale liv må de kristne være i stand til å engasjere sin samvittighet og sine forstandsgaver fullt ut. Moralteologien krever med andre ord en sunn filosofisk visjon av menneskets og samfunnets natur, og generelle prinsipper for etisk beslutningstagende.
69. Her kan man innvende at teologen i våre dager bør stole mindre på filosofien og heller søke hjelp i annen menneskelig kunnskap, som for eksempel historie og fremfor alt naturvitenskapene, som har gjort så enestående fremskritt i den senere tid og derfor vekker allmenn beundring. Andre, som er mer oppmerksomme på forbindelsen mellom tro og kultur, hevder at teologien burde beskjeftige seg mer med folkenes tradisjoner enn med den filosofi vi har arvet fra Hellas, og dens Europa-sentrerte perspektiv. Atter andre har en overdreven vurdering av den kulturelle pluralisme, og fornekter totalt at Kirkens filosofiske arv har en universell verdi.
Det er noe sant i disse oppfatningene, som også kommer til uttrykk i konsilets lære.[92] Kontakten med naturvitenskapen kan ofte hjelpe oss til en dypere kunnskap om det objekt vi studerer; men dette må ikke føre til at man forkaster den typisk filosofiske og kritiske tenkning som befatter seg med det universelle. Tvert imot er slik tenkning en forutsetning for et fruktbart møte mellom kulturene. Det jeg vil fremheve, er at vi har en plikt til ikke å stanse opp ved konkrete enkelttilfeller og dermed neglisjere den viktigste oppgaven, som er å påvise trosinnholdets universelle gyldighet. Man skal heller ikke glemme at den filosofiske forsknings spesielle bidrag gjør det mulig for oss å se i de forskjellige verdensoppfatninger og kulturer «ikke det som man tror, men det som er objektivt sant».[93] Et spektrum av menneskelige oppfatninger kan ikke være til noen nytte for teologien. Det kan bare sannheten.
70. På grunn av disse implikasjonene både for filosofien og teologien må vi vie forholdet mellom kulturene en spesiell oppmerksomhet, selv om vi ikke her kan gi det noen uttømmende behandling. Så lenge Evangeliet er blitt forkynt, er Kirken blitt konfrontert med fremmede kulturer og kulturelle forskjeller. Kristus påla disiplene å gå ut overalt, «like til jordens grenser» (Apg 1,8), for å gi videre den sannhet som var blitt åpenbart. Dette gav det kristne fellesskap en innsikt i budskapets allmenne gyldighet og i de problemer som oppstår på grunn av kulturelle forskjeller. Et sted i Paulus’ brev til efeserne hjelper oss til å forstå hvordan det første kristne fellesskap møtte denne vanskeligheten. Apostelen skriver: «Men nå, i Kristus Jesus, er dere som før var langt borte, kommet nær – ved Kristi blod. For han er vår Fred, han som i sitt kjøtt og blod har gjort de to til ett, revet ned skillemuren, tilintetgjort fiendskapet» (2,13–14).
I lys av denne teksten kan vi se nærmere på hvordan hedningene ble forvandlet når de en gang hadde tatt imot troen. Skillemurene mellom kulturene styrtet sammen takket være den dyrebare frelse som Kristus hadde vunnet. Guds løfte i Kristus ble nå universelt: det var ikke lenger begrenset til ett spesielt folk, med sitt språk og sine sedvaner, men omfattet alle som en arv som hver og en hadde rett til å øse fritt av. Ut fra sine ulike miljøer og tradisjoner kalles alle til enheten i Guds barns familie. Det er Kristus som setter de to folkene i stand til å bli «ett». De som var «langt borte», er nå kommet «nær», takket være det nye i påskemysteriet. Jesus bryter ned skillemuren og skaper enhet på en ny og opphøyet måte ved at vi får del i hans mysterium. Denne enheten er så dyp at Kirken kan si med Paulus: «Så er dere da ikke lenger fremmede eller utlendinger, men medborgere med de hellige og hører Guds eget husfolk til» (Ef 2,19).
Dette enkle utsagnet rommer en stor sannhet: troens møte med de ulike kulturer har skapt noe nytt. Når kulturene er dypt rotfestet i erfaringen, viser de menneskets karakteristiske åpenhet mot det universelle og transcendente. Derfor frembyr de ulike veier til sannheten som kan bli verdifulle veier for menneskene og avdekke verdier som kan gjøre deres liv mer menneskelig.[94] Når kulturene henviser til verdier i eldre tradisjoner, peker de – implisitt men autentisk – mot en manifestasjon av Gud i naturen, det konstaterte vi tidligere i visdomslitteraturen og i Paulus’ undervisning.
71. Kulturene kan ikke skilles fra folkene og deres historie, derfor gjenspeiler de den dynamikk som kommer til uttrykk i menneskenes opplevelse av livet. Kulturene endrer seg og gjør fremskritt fordi folk møtes på nye måter og deler sin livsstil med andre. Kulturene henter sin næring i en kommunikasjon av verdier. De overlever og blomstrer i den grad de forblir åpne og assimilerer nye erfaringer. Hvordan kan man forklare en slik dynamikk? Alle folk har del i en kultur, er avhengige av den og skaper den. Menneskene er både barn av og foreldre til den kultur som er deres element. I alt de gjør, gir de et bidrag som skiller dem fra resten av skapningen: sin usvikelige åpenhet mot mysteriet og sin grenseløse lengsel etter kunnskap. Dypt i enhver kultur finnes det en dragning mot fullbyrdelse. Vi kan derfor si at kulturen selv har en indre mottagelighet for den guddommelige åpenbaring.
Den kulturelle kontekst øver en bestemmende innflytelse på hvordan de kristne lever sin tro, dette bidrar så på sin side litt etter litt til å skape konteksten. Til alle kulturer bringer de kristne Guds uforanderlige sannhet, som han har åpenbart i ett folks historie og kultur. Om og om igjen har vi derfor opp igjennom århundrene sett at de hendelser som pilegrimene i Jerusalem ble vitne til på pinsedag, skjer på ny: «Er de ikke galileere, alle disse som taler? Hvordan kan det da gå til, at hver enkelt av oss som hører dem, hører sitt eget morsmål? Om vi er partere, medere, elamitter, om vi er fra Mesopotamia, Judea eller Kappadokia, Pontos eller Asia, Frygia eller Pamfylia, Egypt eller Libya Kyrenaika, om vi er innflyttere fra Roma – jøder eller proselytter – eller vi er kretere eller arabere – så hører vi dem forkynne Guds storverk på vårt eget språk» (Apg 2,7–11). Forkynnelsen av Evangeliet krever av alle som hører det, at de skal slutte seg til det i tro, men tillater også at de ulike kulturer bevarer sin egen kulturelle identitet. Dette skaper overhodet ingen splittelse, for fellesskapet av døpte er preget av en universalitet som kan integrere enhver kultur og hjelpe frem alt det som bor i den, slik at det kan bli helt synlig i lyset fra sannheten.
Dette innebærer at ingen enkelt kultur noensinne må bli verdikriteriet og enda mindre selve sannhetskriteriet for Guds åpenbaring. Evangeliet står ikke i motsetning til noen kultur, som om Evangeliet, når det gjennomtrenger en kultur, skulle ville frata den dens iboende rikdommer, og tvinge den til å ikle seg former som er fremmede for den. Tvert imot, det budskap som de troende overbringer til verden og til kulturene, innebærer en virkelig befrielse fra all den uorden som skyldes synden, og er samtidig et kall til sannheten i hele dens fylde. Kulturene blir ikke fratatt noe ved dette møte; tvert imot, de blir kalt til å åpne seg for det nye i Evangeliet og til å la seg inspirere av denne sannheten på nye måter.
72. I den første tid da de kristne forkynte Evangeliet, skjedde det i et møte med gresk filosofi; men dette innebærer ikke at alle andre møter dermed er utelukket. I dag kommer Evangeliet gradvis i kontakt med kulturelle verdener som en gang lå utenfor den kristne innflytelsessfære. Der finnes nye oppgaver for inkulturasjonen. Dette innebærer at vår generasjon står overfor problemer som på mange måter ligner dem som møtte Kirken i de første århundrer.
Jeg tenker umiddelbart på landene i Orienten, som er så rike på meget gamle religiøse og filosofiske tradisjoner. Blant disse landene inntar India en særskilt plass. En sterk åndelig tendens fører til at den indiske tenkning søker etter en erfaring som kan befri ånden fra tidens og rommets grenser, og som derfor har en absolutt verdi. Store metafysiske systemer inngår i dette kraftfeltet, i denne iherdige søken etter befrielse.
Særlig i India har dagens kristne en plikt til å hente frem fra denne rike arv slike elementer som er forenelige med troen, så den kristne tenkning kan bli beriket. Konsildeklarasjonen Nostra aetate inspirerer til dette arbeidet som krever stor skjønnsomhet, og hvor man må respektere visse kriterier. Det første av disse er menneskeåndens universalitet. Den har de samme grunnleggende behov i de mest forskjelligartede kulturer. Det andre, som kan utledes av det første, er dette: når Kirken konfronteres med store kulturer som den ikke tidligere har møtt, kan den ikke gi avkall på det den har vunnet gjennom sin inkulturasjon i den gresk-latinske tenknings verden. Å forkaste en slik arv ville være det samme som å fornekte Guds forsyn som leder hans Kirke på tidens og historiens veier. Dette kriterium er gyldig for Kirken til alle tider, også for Kirken i fremtiden, som kommer til å være beriket av alt det som har sitt opphav i dagens møte med de orientalske kulturer. I denne arven kommer den til å finne nye impulser til en fruktbar dialog med de kulturer som vokser frem når menneskeheten fortsetter sin vei inn i fremtiden. For det tredje må man sørge for at et legitimt vern om den indiske tenknings særegenhet og originalitet ikke blir forvekslet med en forestilling om at en viss kulturtradisjon skal kapsle seg inn i sin egenart og gjøre seg gjeldende ved at den står i motsetning til andre tradisjoner. Det ville være i strid med menneskeåndens vesen.
Det som her er sagt om India, gjelder i samme grad for arven fra de store kulturene i Kina, Japan og de andre landene i Asia, men også for skattene i Afrikas kulturelle tradisjoner, som for det meste er blitt muntlig overlevert.
73. På bakgrunn av disse overveielsene kan forholdet mellom teologi og filosofi best beskrives som en sirkel. Teologiens kilde og utgangspunkt må alltid være Guds ord, åpenbart i historien, mens dens endelige mål ikke kan være annet enn forståelsen av dette ord, en forståelse som vokser med hver ny generasjon. Ettersom Guds ord er sannhet (jf. Joh 17,17), kan menneskets søken etter sannheten – en filosofi som arbeider i samsvar med sine egne lover – bare bidra til å fremme forståelsen av Guds ord. Det er ikke bare spørsmål om en teologisk argumentasjon som anvender det ene eller det andre begrepsapparat eller element fra en filosofisk tankestruktur; det som betyr mest er at den troende gjør bruk av sin evne til å reflektere for å søke sannheten, i en bevegelse som utgår fra Guds ord mot en bedre forståelse av det. Det er som om fornuften i bevegelsen mellom disse to polene, Guds ord og en bedre forståelse av det, blir veiledet og advart mot slike veier som ville lede bort fra den åpenbarte sannhet og til slutt lede bort fra all sannhet. Fornuften blir i stedet ansporet til å utforske de veier som den av seg selv alene ikke en gang hadde ant at den kunne følge. Dette sirkulære forholdet til Guds ord beriker filosofien, fordi fornuften oppdager nye og uventede horisonter.
74. Det fruktbare i dette forholdet blir bekreftet av de erfaringer som store kristne teologer har gjort, slike som også har utmerket seg som store filosofer og etterlatt oss skrifter av så stor spekulativ verdi at de kan sammenlignes med den antikke filosofis mestere. Dette gjelder både kirkefedrene, der vi i alle fall må nevne Gregor av Nasians og Augustin, og middelalderens lærde trekløver Anselm, Bonaventura og Thomas Aquinas. Vi ser det samme fruktbare forhold mellom filosofien og Guds ord i senere tenkeres modige forskning. Her vil jeg i vesterlandsk sammenheng gjerne nevne skikkelser som John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Etienne Gilson og Edith Stein, og i østerlandsk sammenheng slike fremstående vitenskapsmenn som Vladimir S. Solovjev, Pavel Florensky, Petr Chaadaev og Vladimir N. Lossky. Naturligvis er det også andre navn som kunne nevnes; og når jeg nevner disse, er det ikke min mening å underskrive alle aspekter ved deres tenkning, jeg vil bare gi noen viktige eksempler på filosofiske undersøkelser som er blitt beriket ved å konfronteres med troens kjensgjerninger. En ting er sikkert: Hvis vi har et åpent blikk for disse læremesteres åndelige vei, vil det både styrke vår søken etter sannheten og vår innsats for å anvende resultatene av en slik søken i menneskehetens tjeneste. Det er å håpe at det nå og i fremtiden kommer til å finnes mennesker som vil fortsette, og utvikle, denne store filosofiske og teologiske tradisjon til Kirkens og menneskehetens beste.
Ulike filosofiske landskaper
75. Denne kortfattede historiske oversikten over forholdet mellom tro og filosofi viser at man kan skjelne ulike situasjoner i forholdet mellom filosofi og kristentro. For det første finnes det filosofi som er helt uavhengig av åpenbaringen i Evangeliet: Slik er den filosofi som utformes i tiden før Frelserens fødsel og senere innenfor områder som ennå ikke er nådd av Evangeliet. Vi ser her filosofiens legitime bestrebelse på å være et autonomt foretagende, som er styrt av egne regler og utelukkende gjør bruk av fornuftens egen kapasitet. En slik bestrebelse skal støttes og styrkes, selv om man ikke skal glemme at den blir alvorlig hemmet av menneskefornuftens iboende svakhet. Denne filosofiske virksomhet søker etter sannheten innenfor den naturlige ordning, og er derfor – i alle fall implisitt – alltid åpen for det overnaturlige.
Dessuten skal kravet om en riktig forstått autonomi for tanken respekteres selv når den teologiske drøftelse anvender filosofiske begreper og argumenter. Å argumentere i overensstemmelse med rigorøse rasjonelle kriterier er faktisk en garanti for at de resultater som oppnås, er universelt gyldige. Her bekreftes også læresetningen om at nåden ikke ødelegger, men fullkommengjør naturen: troens samtykke, som forplikter intellektet og viljen, opphever ikke, nei, den fullkommengjør den frie vilje hos enhver troende som tar imot åpenbaringens kjensgjerninger.
Det er tydelig at denne legitime metode forkastes av den såkalte «immanensfilosofi» som en del av samtidens filosofer holder på med. Denne teorien gjør ikke bare krav på en rettmessig autonomi, men også på en tankens selvtilstrekkelighet som er åpenbart illegitim. Når filosofien avviser den sannhet som følger av den guddommelige åpenbaring, skader den seg selv, siden dette utelukker muligheten til å nærme seg en dypere kunnskap om sannheten.
76. En annen retning innenfor filosofien kalles ofte den kristne filosofi. Uttrykket er i og for seg berettiget, men det må ikke misforstås: den gjør på ingen måte krav på å være Kirkens offisielle filosofi, ettersom troen i seg selv ikke er noen filosofi. Benevnelsen skal snarere antyde at det finnes en kristen måte å filosofere på, en filosofisk spekulasjon som springer ut av et levende samarbeid med troen. Uttrykket skal derfor ikke bare betegne en filosofi utformet av kristne filosofer som har gjort seg umak for ikke å motsi troen. Betegnelsen kristen filosofi inkluderer de viktige strømninger i den filosofiske tenkning som ikke ville ha oppstått uten en direkte eller indirekte inspirasjon fra den kristne tro.
Kristen filosofi har altså to aspekter. Det første er subjektivt, i den betydning at troen renser fornuften [hos det subjekt som beskjeftiger seg med filosofi]. Som teologisk dyd befrir troen fornuften fra hovmod, filosofens typiske fristelse. Paulus, kirkefedrene og filosofer nærmere vår egen tid, som Pascal og Kierkegaard, fordømte den slags hovmod. Den filosof som lærer seg ydmykhet, kommer også til å få mot til å angripe spørsmål som er vanskelige å løse hvis man ser bort fra åpenbaringen – for eksempel det ondes problem, lidelsen, Guds personlige vesen, spørsmålet om livets mening, eller mer direkte, det radikale metafysiske spørsmål: «Hvorfor finnes det overhodet noe og hvorfor ikke like gjerne ingenting?»
Det andre aspektet ved den kristne filosofi er objektivt, i den betydning at det dreier seg om innholdet. Åpenbaringen presenterer tydelig en del sannheter som fornuften antagelig ikke ville ha oppdaget hvis den var blitt overlatt til seg selv, enda de i prinsippet ikke er utilgjengelige for fornuften. Blant disse sannhetene finnes forestillingen om en fri og personlig Gud som har skapt verden, en sannhet som har vært så avgjørende for utviklingen av den filosofiske tenkning, særlig for filosofien om selve eksistensen. Hit hører også syndens realitet slik den fremtrer i lys av troen, som bidrar til å skape en adekvat filosofisk formulering av det ondes problem. Forestillingen om personen som et åndelig vesen er et annet av troens særegne bidrag: det kristne budskap om menneskets verdighet, likhet og frihet har utvilsomt påvirket moderne filosofisk tenkning. Nærmere vår egen tid har oppdagelsen av historien som en prosess – noe som er så sentralt for den kristne åpenbaring – også vært viktig for filosofien. Det er ingen tilfeldighet at den ble en plattform for en historiefilosofi som utgjør et nytt kapittel i menneskets søken etter sannheten.
Til de objektive elementer i den kristne filosofi hører også behovet for å undersøke om visse sannheter som kommer til uttrykk i Den hellige skrift, er i overensstemmelse med fornuften, det gjelder for eksempel menneskets evne til å åpne seg for et overnaturlig kall, eller arvesynden. Dette er oppgaver som utfordrer fornuften til å erkjenne at det finnes noe sant og rimelig som ligger langt hinsides grensene for dens normale virksomhet. Slike spørsmål utvider de facto fornuftens område.
Filosofer som reflekterer over slike spørsmål, er ikke dermed blitt teologer i ordets egentlige betydning, siden de ikke har forsøkt å forstå og forklare troens sannheter ut fra åpenbaringen. De har fortsatt å arbeide innenfor sitt eget område, og med sin egen rent rasjonelle metode, selv om de har utvidet sin forskning til å gjelde nye aspekter ved troen. Man kan si at en god del av den moderne og vår samtids filosofi ikke ville ha eksistert uten stimulans fra Guds ord. Denne iakttagelsen er fortsatt like relevant, selv om det er et nedslående faktum at mange tenkere i løpet av de siste århundrer har forlatt den kristne ortodoksi.
77. Filosofien fremtrer i en annen skikkelse, som er verd å legge merke til, når teologien selv ber den om hjelp. Teologien har alltid hatt behov for filosofiens bidrag, og har det fortsatt. Siden det er teologiens oppgave å resonnere kritisk i troens lys, forutsetter den, og krever, i all sin forskning en fornuft som er formet og oppdratt til å arbeide med begreper og argumenter. Teologien har dessuten behov for filosofien som samtalepartner for å forvisse seg om at dens krav på sannhet er begripelig og allmenngyldig. Det var ingen tilfeldighet at kirkefedrene og middelalderens teologer hentet hjelp i ikke-kristne filosofier. Dette historiske faktum bekrefter at filosofiens autonomi har en verdi som forblir intakt også når teologien benytter seg av den; men det viser også hvilken dyptgripende forvandling filosofien selv må gjennomgå.
På grunn av dette sitt noble og uvurderlige bidrag fikk filosofien like fra kirkefedrenes tid tilnavnet ancilla theologiae (teologiens tjenerinne). Tittelen hadde ikke til hensikt å uttrykke at filosofien hadde en tjenende og underordnet eller rent funksjonell rolle i forhold til teologien. Den brukes snarest med samme betydning som når Aristoteles talte om de eksperimentelle vitenskapene som «tjenende» i forhold til prima philosophia. Uttrykket kan knapt nok anvendes i våre dager tatt i betraktning den autonomi vi nettopp har nevnt, men det har opp igjennom historien fungert som en henvisning til den nødvendige kobling mellom de to vitenskapene og vist at de umulig kan skilles ad.
Hvis teologene skulle vegre seg for å ta filosofien til hjelp, ville de risikere at de allikevel holdt på med filosofi uten å være klar over det, og å låse seg inne i tankestrukturer som var lite egnet til å fremme forståelsen av troen. Hvis filosofene på sin side helt skulle avvise teologien, ville de bli tvunget til å erobre de områdene som er berørt av den kristne tros innhold, på egen hånd. Dette har vært tilfellet med noen moderne filosofer. I begge tilfeller ville det elementære prinsipp om autonomi som hver av de to vitenskaper med rette gjør krav på, være i alvorlig fare.
Når filosofien inntar denne holdningen, hører den, akkurat som teologien, mer direkte inn under læreembetets autoritet og avgjørelser, fordi den har implikasjoner for forståelsen av åpenbaringen, slik jeg allerede har gjort rede for. Troens sannheter stiller visse krav som filosofien må respektere hver gang den møter teologien.
78. I lys av disse refleksjoner burde det være begripelig hvorfor læreembetet gjentatte ganger har betonet verdien av den hellige Thomas’ tenkning og pekt på ham som en veiviser og et eksempel for teologiske studier. Dette har ikke skjedd for å ta stilling til egentlig filosofiske spørsmål eller for å kreve tilslutning til enkelte teser. Læreembetets intensjon har alltid vært å vise hvordan den hellige Thomas er et autentisk forbilde for alle som søker sannheten. I hans tenkning nådde fornuftens krav og troens kraft den mest opphøyede syntese som mennesketanken noensinne er kommet frem til. Han kunne forsvare det radikalt nye som åpenbaringen medførte, uten noensinne å undervurdere fornuftens egne metoder.
79. I siste del vil jeg belyse den undervisning som læreembetet før meg har fremlagt, for å påpeke visse krav som teologien – eller snarere og mer fundamentalt, Guds ord selv – i dag stiller til den filosofiske tenkning og samtidens filosofer. Som jeg allerede har fremhevet, må filosofien foregå i overensstemmelse med sine egne regler og bygge på sine egne prinsipper; men sannheten kan bare være én. Innholdet i åpenbaringen kan aldri redusere fornuftens oppdagelser og legitime autonomi. Fornuften må på sin side være seg bevisst at den ikke kan gjøre krav på en absolutt og eksklusiv gyldighet, men aldri gi avkall på sin evne til å trekke i tvil og la seg trekke i tvil. Takket være den stråleglans som utgår fra den subsistente væren [den væren som eksisterer i og gjennom seg selv, dvs. Gud] skjenker den åpenbarte sannhet oss lyset i hele dets fylde og kommer derfor til å kaste lys over den filosofiske forsknings vei. Kort sagt, den kristne åpenbaring blir det sted hvor den filosofiske og den teologiske tenkning, som gjensidig påvirker hverandre, virkelig møtes og konfronteres. Vi må derfor håpe at teologer og filosofer lar seg lede utelukkende av sannhetens autoritet, slik at det oppstår en filosofi som er i harmoni med Guds ord. En slik filosofi kommer til å bli det sted hvor kristen tro og menneskelig kultur kan møtes, et sted der troende og ikke-troende kan forstå hverandre. Det vil føre til at den troende får en sterkere overbevisning om at troen blir dypere og mer autentisk når den går i forbund med tanken og ikke forkaster den. Som kirkefedrene lærte oss: «Å tro er intet annet enn å tenke med samtykke ... de troende er også tenkere: når de tror, tenker de, og når de tenker, tror de ... Hvis troen ikke tenker, er den intet.»[95] Og på et annet sted: «Hvis det ikke finnes et samtykke, da finnes det ingen tro, for uten samtykke kan man ikke tro for alvor.»[96]
Noter
[88] Jf. Det annet Vatikankonsil, den dogmatiske konstitusjon om den guddommelige åpenbaring Dei Verbum, 10.
[89] Thomas Aquinas, Summa theologiae, II-II, 5, 3 ad 2.
[90] «Søken etter forutsetningene for at menneskene på eget initiativ kan stille de første grunnleggende spørsmål om livets mening, om det mål de vil gi det, og om hva som venter etter døden, utgjør den nødvendige innledning til fundamentalteologien, slik at troen også i dag kan vise fornuften en mer fullstendig vei til en oppriktig søken etter sannheten»: Johannes Paul II, brev til deltagerne på den internasjonale kongress for fundamentalteologi i anledning 125-årsjubileet for «Dei Filius» 30. september 1995, 4; L’Osservatore Romano, 3. oktober 1995, 8.
[91] Ibid.
[92] Jf. Det annet Vatikankonsil, pastoralkonstitusjonen om Kirken i verden av i dag, Gaudium et spes, 15; dekretet om Kirkens misjonsvirksomhet Ad gentes, 22.
[93] Thomas Aquinas, De caelo, 1,22.
[94] Jf. Det annet Vatikankonsil, pastoralkonstitusjonen om Kirken i verden av i dag, Gaudium et spes, 53–59.
[95] Augustin, De praedestinatione sanctorum, 2, 5; PL 44, 963.
[96] Augustin, De fide, spe et caritate, 7; CCL 64, 61.